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超人间的神圣性，使人们对这些自我异化出来的神圣形象敬畏和膜拜。正如 恩格斯所说：除了自然力量外，不久社会力量也起了作用，这种力量和自然 力量一样，对人类来说是异己的，最初也是不能解释的，它以同样的表面上 的自然必然性支配着人。最初仅仅反映自然界的神秘力量的幻想，现在又获 得了社会的属性，成为历史力量的代表者。 无论是自然力量的神化，还是社会力量的神化，实际上都是人的本质的 异化的结果，即人把自己的一般本质抽象出来，又把它赋予了自然的和社会 的异己力量，从而使这些既无力征服也无法解释的异己力量，既保持了它原 有的威力，又失去了固有的原貌，而获得了超人间的神圣性。这样，人的本 质就脱离了人本身而异化到异己的外部力量上，以万能的神的姿态凌驾于人 之上。人的创造性本质力量也异化到神的身上，世界上的一切，包括人类本 身，都成了神的创造物。神的意志和主宰，成了一切不解之谜的万能答案。 创造宗教的人在宗教面前反而失去了自己的本质，成为宗教支配的对象，对 它依赖、敬畏、崇拜和祈求。 当然，在那种社会发展阶段上，人们不可能认识到，对神的敬畏和崇拜， 实际上是对自己的本质的敬畏和崇拜。因此，人的本质的自我异化，在一切 文明民族所经历的一定发展阶段上，是作为必然的过渡而存在的。随着生产 力和科学的发展，一旦那些支配人的异己的力量被人所支配，使自己重新成 为主宰命运的主人，宗教异化、劳动异化和人的本质的异化就会随之消失。 那时，宗教就会因为人类主体性的充分发挥和外部异己力量的消失，从而失 去了反映的主体和对象归于消亡。 （4）从社会功能看宗教的本质 宗教的社会功能是宗教本质的表现。因此，简要地分析宗教的社会功能， 揭示其社会本质，有助于对宗教本质的全面把握。宗教的社会功能是复杂的， 因此，必须对其进行具体分析。我们不能抹煞宗教在一定的社会发展阶段或 在某一特定的历史时期，曾以这种或那种方式，对社会的发展起过不同程度 的积极作用。但是，从本质上说，它在历史进程中的作用是消极的，特别是 在阶级社会中，其消极阻碍作用表现得尤为突出。 宗教的这种消极阻碍作用，是其本质的社会表现。由于宗教是一种颠倒 的世界观，它采取超人间力量的形式幻想地反映支配人们的外部力量，所以， 这种本质上是屈服于外部力量的产物，决定了它不可能成为指导人们征服自 然、改造社会的精神武器。各个历史时期的各种宗教，尽管其历史背景不同， 信仰观念、行为规范、组织制度各异，但它们都宣扬顺从忍耐，教导安于现 状，剥夺人的内容，鼓吹神的权威，压抑理性精神，崇拜神秘力量，漠视现 实苦难，追求来世幸福，如此等等。宗教的这些特征，决定了它不可能成为 推动社会发展和人类进步的积极的东西。恰恰相反，在阶级社会中，这些特 征正好适合统治阶级的需要，成为它迫使下层阶级就范的工具。 马克思在谈到宗教的社会作用时有一句名言： “宗教是人民的鸦片。” 《马克思恩格斯选集》第1卷第2页）就是说，它对人民起到一种精神麻醉 的作用，因为它不是引导人们进行摆脱现实苦难的斗争，而是指示人们忍受 苦难的现实，许诺虚幻的来世幸福。它把物质的斗争变为一种精神的安慰， 把现实的要求化作幻想世界的希望。这里再次暴露了宗教世界观的颠倒性
质：它要求人们对现实世界抱虚幻态度，而对虚幻世界抱现实态度。 总之，尽管在不同的社会里，宗教的社会作用各有其时代特点，但其本 质作用是消极的：宗教是人民的鸦片，而不是人民的福音。宗教的这一社会 本质，决定了马克思主义对待宗教问题的基本立场和态度。 。宗教的基本特征 宗教的本质有多方面的表现。为了更全面地把握宗教的本质，我们再从 认识论和价值论的角度，分析一下它的认知特征和价值特征。 （1）宗教的认知特征 宗教是一种颠倒的世界观，它以超人间力量的形式对支配人们日常生活 的外部力量作了歪曲的、幻想的反映。因此，它是同科学对立的错误认识。 但是，这种非科学的错误认识并不是没有根基的，它是人类认识发展史中的 必然的现象，正如列宁所指出的：它无疑地是一朵不结果实的花，然而却是 生长在活生生的、结果实的、真实的、强大的、全能的、客观的、绝对的人 类认识这棵长青树上。宗教的产生，表明人类智力的发展和思维能力的提高。 如果我们把宗教这种幻想反映放到人类认识史中考察，显然不能把它简单地 看作一派胡说。它不仅有着人类生活的深厚基础，而且就其最初的反映形式 来说，它作为人类认识史长河中一种前科学认识的形式，经过种种复杂的中 间环节，成为科学认识得以产生的不同策源地之一。在这里，我们不想去分 析人类认识的这一漫长而复杂的过程，而仅仅从认识论的角度，分析一下宗 教反映的认知特征。 由于宗教是同科学对立的错误认识，因此，其认识论上的基本特征就是 非科学性。这种非科学性主要表现在以下方面。 第一，非实践性。宗教反映区别于科学认识的一个显著特征，是它的非 实践性。虽然就其起源来说，它也是从人类生活实践中产生的，但那是在生 产力极其低下的条件下，人类处于极不自由状态的产物，是对那些支配自己 的认识客体——异己的外部力量的猜测和想象，企图用自然力人格化的方 法，对自己实践和认识能力的软弱无力作幻想中的补充。从其反映过程看， 它不是在实践的基础上，由感觉器官对外部事物的直接感受而产生的感性认 识，也不是对来自实践的感性材料进行概括而产生的理性认识。一句话，它 不是对人们实践经验的概括和总结，而是以超人间力量的形式，对现实中异 己力量的幻想的折射。从其反映对象看，它不是对认识客体的本来面貌的真 实的复写，现实的对象在这种反映中变成了一种虚无的对象。因此，它实际 上是一种无对象的反映，就是说，它没有可以直接感知的反映对象，人们无 法在现实中直接感受和观察其反映对象的客观实在性，而只能在对实践的理 解中曲折地找到这种幻影的原形，并对这种荒谬的反映作出合理的说明。从 其反映结果看，它不是在实践中对直接感知的对象的科学的概括和抽象，而 只是借助于人类认识活动的成果，用感性的材料构成彼岸的神圣形象。因此， 它不能成为人们能动地改造世界的思想武器，而且它赋予了自己的观念体系 以先验的、永恒的性质，来自实践的正确认识不能给它增添新的内容。只要 它存在，它的结论就是不变的。它断然否认自己的实践来源及其对实践的依
赖，而实践检验则更被视为极大的污辱。在它看来，世界上的一切，包括人 类及其实践活动，都是神灵存在及其智慧的证明。它只在信仰超人间力量的 存在中 “认识”自身。因此，就这个意义上说，宗教反映是非实践的。 第二，非理性。这是宗教反映区别于科学认识的又一个显著特征。宗教 观念在本质上是同理性对立的，是压抑理性和反理性的。首先，它排除理性 的认识形式，宣扬意志、本能、直觉和无意识的盲目力量，鼓吹对神秘力量 的盲目信仰。宗教是感到不能掌握自己命运的人们的一种自我意识和自我感 觉，它不是靠理性分析来认识自己的对象，而是以幻想、内省的方式来体验 和领悟自己崇拜的神圣形象。其次，它否定理性思维能力，否定客观规律的 存在和科学认识的价值。它断言支配世界的是神的意志，宣称世界是神的创 造物，人的理性思维能力和其科学的力量是无能为力的。再次，它压抑理性 追求精神，鼓吹虚无主义和不可知论，它把现实的要求化为幻想世界的希望， 教导人们以虚无的态度安于现实的存在，以盲目的信仰代替对真理的追求， 它不顾一切事实和常识提出的质疑，主张在虔诚的信仰中求得人生的解脱。 由于宗教排除理性认识方式，否定理性思维能力，压抑理性追求精神，因而 它具有非理性特征。 第三，非批判性。这也是宗教区别于科学的一个显著特征。首先，宗教 的信仰对象是神圣的，具有不可反驳性。它只要求对它绝对服从、虔诚崇拜， 而不许对之提出异议。对它的任何批判性思考，都被看作是对神的亵渎，都 是与神圣的宗教感情不相容的。它对人们的最高要求，就是虔诚地信仰和不 加思考地崇拜。其次，宗教命题和教义被赋予了 “绝对真理”的性质，并在 现实中成为规范人们行为的准则。如果对它们提出反思以判定其正确或谬 误，对虔诚的教徒来说，那简直意味着发疯。最后，由宗教观念和行为现范 综合成的宗教体系，也被赋予了万古不变的永恒性。这种封闭的体系顽强地 抵御着外界变化对它的影响，禁止人们用批判的眼光反思自身。因此，对宗 教徒来说，这一代传下去的东西和从他们上一代继承的东西是一样的。宗教 意识的这种非批判性，决定了它不仅排除对自身的反思批判，而且对客观世 界的事物及其发展，也不可能作出批判性的解释。它永远重复着一个老调子： 世界是神创造的。 综上所述，可见宗教在认识论上的基本特征是非科学性，而非实践性、 非理性和非批判性则是其非科学性的具体表现。 （2）宗教的价值特征 宗教是人创造的，这既是历史的事实，也是科学的共识。那么，人为什 么要创造宗教呢？这是一个一言难尽的问题。简而言之，这是人类生活的需 要。人作为主体创造了宗教这个客体，这样就在主体和客体之间，即在人与 宗教之间，不仅形成一种认识关系，而且形成一种价值关系。所谓价值关系， 就是指客体的功能对主体的需要的满足关系，是否满足以及满足的程度，决 定了其价值的正负和大小。 具体到宗教价值问题上，宗教功能与人类需要之间的价值关系要进行具 体分析。就宗教产生于人类生活需要这一点来说，它无疑是作为一种价值物 出现的。这是被支配的、不自由的主体 （人）对支配自己的客体（异己的外 部力量）的幻想的反映。这一方面表现了人征服和支配外部力量，把无价值
物变为价值物的企图和愿望；另一方面，也反映了主体的不自由状态和主体 性微弱的历史局限。在这种状况下，宗教作为原始人类的价值客体，其功能 主要在于表面上暂时满足主体对未知对象和异己力量的认识需要，对主体在 实践活动中的软弱无力作幻想中的补充，从而得到精神上的安慰。这种表面 上的幻想的满足，与其说是一种满足，不如说是一种自欺。因此，这种价值 实际上是一种 “虚幻的价值”。因为它只能在幻想中而不能在实际上满足主 体的需要，它既没有因此在实践中征服和支配外部力量，变无价值物为价值 物，也没有因此在实际上提高主体能力，改善主体的不自由状况。当然，也 不能排除这种 “虚幻的价值”作为一种价值目标，经过复杂的环节而转变为 真实的价值，从而推动了人类的进步。但是人类的进步并不依赖于宗教，而 是实践的结果。随着人类在实践中不断进步和主体能力的提高，宗教的这种 “虚幻的价值”也越来越晕露出其虚假的本质。它越来越不能满足主体的真 正需要，越来越失去其价值，从而对人民这个主体来说，成为一种负价值， 用马克思的形象化比喻来说，它是 “人民的鸦片”。 不难看出，社会中的主体存在着差异性。不仅不同时代、不同社会发展 阶段的主体具有差异性，即使处于同一历史发展阶段的主体也有差异性。在 阶级社会中，由于人们的社会地位不同，这种差异性表现得尤为突出。因此， 宗教在不同的阶级那里，其价值也是不同的，甚至是相反的。一般说来，在 剥削压迫阶级那里，它以本阶级的利益为价值选择的尺度，从而把宗教作为 一种满足其维持统治秩序需要的有价值的工具。反之，对被剥削、被压迫阶 级和广大人民群众来说，它则是负价值的奴役和束缚自己的枷锁。两个根本 对立的阶级的价值评价通常是完全相反的，在宗教的价值问题上，总的说来 也大致如此。 如果我们超出各阶级的自己的视野和它们特殊的利益需要，扬弃个人的 和阶级的价值标准的特殊性和多样性，而以社会标准即生产力标准为衡量尺 度，那么可以简要地把宗教的基本价值特征概括为负价值性。实际上只有生 产力标准才是评价宗教及其他一切社会现象的最高价值标准。一个事物是否 对社会有价值，以及其价值的大小或正负，主要看它对社会生产力的发展起 何种作用。如果它起促进作用，则是有价值的；如果它起阻碍作用，则是负 价值的。基于这种认识，我们从总体上把宗教的基本价值特征确定为负价值 性。 这种负价值性首先表现在它对人的价值的否定。宗教按其本质来说，是 剥夺人的内容，把它转给彼岸之神，然后在人的祈求下，神才大发慈悲，把 一部分恩典还给人。因此，在神面前，人丧失了自己的主体性和本质力量， 把自己命运的支配权拱手献给了神，甘受神的安排。可见，宗教否定人的能 动性和创造性，束缚人的思想自由，阻碍人自身价值及其对社会价值的实现。 其次，宗教的负价值性还表现在它否定社会的价值。对宗教来说，社会 和人一样，都是神的创造物。因此，它同样地剥夺了社会的价值，把它转给 了彼岸的神，现实社会生活中的一切，都被看作神的安排，因而从根本上否 定了社会的现实性及社会规律的客观性，否定了人类活动的意义。于是，一 切都颠倒了：劳动成了赎罪，科学成了亵渎，人成了神的奴仆，社会成了天 国的附庸。 应当