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在外部，当代共同体主义者们更是群起攻之，其势方兴未艾，令人瞩目。哈佛政治学系的桑德尔教授指出，由于罗尔斯在《正义论》中并未放弃个人自由（权利）优于社会共同善这一“自由主义的个人主义”立场，他不能不预先设置一种关于个人或自我的“形上学观点”，重蹈其自由主义先辈的覆辙。然而，形上学的个人自我观既不能揭示出个人真实的“社会认同”（social
identities），也无法真正通达所谓公平正义的社会秩序。相反它只能导向一种个人主义的“权利政治学”（the
politics of rights）而非公平正义理想所应承诺的“共同善的政治学”（the
politics ofmon good）。普林斯顿大学高级研究所的政治学教授沃兹尔认为，确定个人认同或身份的不是形上学的或哲学的假设，而应当且只能是个人作为社会共同体和其他社群的“成员身份”（memberships）。在《正义论》发表十年后，麦金太尔发表了《追寻美德》，该书被视为当代美国伦理学的又一部扛鼎之作。在是书中，麦氏虽然未能像哈贝马斯所期待的那样把论战的矛头公开指向罗尔斯，但是他仍然含蓄地指出了罗尔斯的个人主义权利政治学与尼采式的“强力意志政治学”（a
politics of the willto power）的同质性，并认为，处于“无公度性”道德冲突之中的现代社会和现代人不得不在这种尼采式的权利伦理或法则伦理与亚里士多德式的共同善伦理或美德伦理之间作出抉择，而真正合理的选择只能是亚里士多德主义传统。麦氏的批评立场是传统文化的、新历史主义的。与他共享这一理论立场的还有当代著名的黑格尔主义者查尔斯·泰勒。所不同的是两者所取的传统文化资源，前者信奉较为古老的亚里士多德社会－政治哲学和伦理学，而后者则更多地依托于黑格尔哲学。但如同本文一开始就已指出的那样，在社会－政治哲学的传统类型上，亚里士多德主义与黑格尔主义分享着相同或相似的趣旨，即偏向于共同体主义的价值取向。因而，泰勒对罗尔斯新自由主义的“原子论个人主义”指责，与麦金太尔的个人主义“强力意志政治学”的说法，实可谓异曲同工。
来自内部激进自由意志论（libertaranism）的批评与来自外部共同体主义（munitaranism）的诘难，使罗尔斯在最近二十余年的时间里一直处于一种两面受攻的境地。这还不包括较为亲近和同情他的当代德国新自由主义盟友尤根·哈贝马斯的温和批评。很清楚，来自内部的批评与来自外部的诘难有着不同的理论内涵。如果说，内部的批评触及到罗尔斯重新建构西方自由主义政治哲学的可能与限度，那么，外部的挑战则危及到如何确保西方现代自由主义传统的合法性或合理性的根本立场。那么，对于罗尔斯来说，两方面都具有挑战意味：无论是重建的限度，还是消除自由主义传统的合法性（社会政治实践）或合理性（价值理念基础）危机，都涉及重新厘定作为西方社会价值理念核心的自由主义理论基础、重新论证其作为现代西方社会之主导性价值坐标和精神信念维系的正当合理性、以及重新构造整个自由主义理论体系等一系列根本问题。具体说，罗尔斯不得不予以解答的基本问题是：（1）用一种公平正义的伦理观念来限制和解释自由原则的理由是什么？易言之，为什么且在何种程度或怎样的基础上重构现代自由主义？这是诺齐克等内部盟友的疑问。（2）在剥离了现代人及其社会的文化传统资源、历史情景和共同体背景等因系的情况下，能否真正解释现代个人的自由权利？在现代性社会里，尤其是在一种个人主义的自由理论框架内，还有可能建立起某种可公度的价值标准和合理性观念吗？这是几乎所有共同体主义者的诘问。（3）以建立在社会契约论——尽管是更新了的社会契约论——预设前提下的“公平正义”为基始观念的正义伦理学，能够承诺作为一种社会政治理念和文化价值精神的自由主义的全部理论基础吗？若能，是否意味着自由主义仅仅是一种伦理价值理念？是否意味着现代民主社会的全部理论基础首先是或仅仅是一种依赖于道德形上学预设的伦理学理论（如卢梭、康德等先驱所设想的那样）？若否，又应当给自由主义建立一种怎样的理论基础？进而，又该把自由主义构建成一种怎样的理论？如此等等，都是罗尔斯在《正义论》一书中构造的正义伦理所隐含的主要问题。而回答这些不同性质的问题，正是罗尔斯回应各种挑战的基本任务，也是他最近二十余年以来孜孜以求的理论课题，其探索的基本理论成果便是他在一九九三年春天出版的《政治自由主义》。她是否能带来又一个自由主义的哲学春天呢？
二
前提预定：政治自由主义的“基本理念”
1 正义论由一种道德哲学变为一种政治哲学：关于“政治自
由主义”
在《政治自由主义》一书的“导论”中，罗尔斯首先申言：“《正义论》的目的……是对传统社会契约学说的概括并使之达于较高抽象层面。……我希望更清楚地阐明这一观念——我叫做‘公平正义’——的主要结构性特征，并将它发展成为一种优于功利主义的选择性的关于正义之系统说明。我曾以为，这一观念是传统的道德观念，也是最近似于我们所考虑的正义确信并构成了一种民主社会制度的最适宜基础。”“在我对《正义论》目的的概述中，社会契约论传统被看作是道德哲学的一部分，而且没有区分道德哲学与政治哲学。在《正义论》中，一种普遍范围的道德正义学说与一种严格的政治正义观念没有区别开来。在完备的（prehensive）哲学学说和道德学说与限于政治领域的观念之间没有任何对比。”又说：“合理而又互不相容的完备学说的多元性事实——即理性多元论事实——表明，在《正义论》一书中所使用的一种秩序良好的作为公平正义社会的理念是非现实的。这是因为它与在最好的可预见性条件下实现其自身的原则不一致。因而，该书第三部分中有关秩序良好社会之稳定性的说明也是非现实的，必须重新解释。这是我自一九八零年以来撰写的论文所论及的问题。现在，《正义论》的模糊性得以消除，而公平正义从一开始就被描述为一个政治的正义观念。”
这三段明确的申言表达了罗尔斯对《正义论》的反省结论，和他修缮原有理论并由此重构自由主义的基本理由。他的结论是，《正义论》围绕“公平正义”这一核心理念所建构的自由主义还只是一种仿康德式的自由主义道德哲学，它最多也只是诸种现代自由学说（自由主义的经济学、伦理学、政治学、法学等等）中的一种学说。在现代社会文化观念（理论）多元论的状态下，它难以获得作为公共理性之基础的基本理念的普遍性。而且，由于作为道德哲学的正义理论不可避免地需要借助于哲学形上学的预设和个人合理性善观念的主体性假设，也使得这种道德哲学流于“非现实主义”。因此，罗尔斯意欲建构的是一种可望成为现代多元化民主社会之基本理念系统的“政治自由主义（political
liberalism）或“自由主义的政治哲学”。这就是说，他要将其正义论伦理学改铸成一种政治哲学，用他的话说，就是从康德式的“道德建构主义”（moral
constructivism）走向“政治建构主义（political
constructivism）。他说：“现在，严重的问题是，现代民主社会不仅具有一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多元论特征，而且也具有一种互不相容然而却又是合乎理性的诸完备学说的多元论特征。这些学说中的任何一种都无法得到公民的普遍认肯。任何人也别指望在可预见的将来它们中的某一种学说或某种别的合乎理性的学说将会得到全体公民的永久认肯。政治自由主义假定，出于政治的目的，一种合乎理性的然而又是互不相容的完备学说之多元化，乃是一立宪民主政体的自由制度框架内人类理性实践的正常结果。政治自由主义还假设，一种合乎理性的完备学说并不拒斥一种民主政体的根本。”
超脱于各种“完备性学说”之上，同时又得到这些学说和社会公民的重叠共识，是罗尔斯建构政治自由主义哲学的目的。这一宗旨决定了正义理论不再是一种道德理论，甚至也不再只具有近代人道主义者所设想的那种俗世自由文化价值观特性。相反，必须把它建立在一种“独立观点”（freestanding
view）或“公共观点”（public view）即“公共理性”上。因此，作为一种政治哲学，政治自由主义必须重新确定她自己的理论课题，建立自己的基本理念和解释方式，按照罗尔斯的设想，政治自由主义所要解答的主要问题是：“一个由自由而平等之公民——他们因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生了深刻的分化——所组成的稳定而正义的社会怎样才可能长治久安？易言之，尽管合乎理性但却深刻对峙的诸完备性学说怎样才能共同生存并一致认肯一立宪政体的政治观念？一种能够获得这种重叠共识支持的政治观念的结构和内容是什么？”对这些问题的回答，也就是“为多元论的合乎理性学说——这永远是自由民主政体的文化特点——可以认可的立宪民主政体制定出一种政治的正义观念。”这种政治的正义观念是现代民主社会里各种多元化理性完备学说所共同认可的基本观念，亦即“公共观念”域“公共理性”的基础，因而也是罗尔斯政治自由主义的核心理念。正是通过这一理念或观点，现代民主社会才找到建立合理的自由宪制的公共理性基础。罗尔斯把这称之为“一种新的社会可能性的发现”：“的确，自由立宪制（liberalconstitutionalism）的成功，乃是一种新的社会可能性的发现，即一种理性和谐而又稳定多元的社会之可能性的发现。”由此可见，在罗尔斯的政治自由主义建构中，“正义”观念的内涵已经脱出了作为一个基本道德观念的理论范畴，也就是说，它不再只是意指现代民主社会的公平道德基础或“公平正义”的基本社会道德秩序理念，而是首先作为现代民主社会的基本政治理念。对这一观念之理论性质的重新界定，正是罗尔斯将其正义论由一种道德哲学改铸为一种政治哲学的起点。
2．“政治的正义观念”作为政治自由主义哲学的基本理念
但是，改变基本观念的理论性质，并不等于完成了以此观念为核心理念的理论体系之特性的转换。一个必然的问题是：作为自由主义政治哲学之基本观念的“正义”与作为道德哲学之基本观念的“正义”有何不同？为什么政治自由主义哲学必须以“正义”作为其基本观念或问题呢？这是罗尔斯不得不首先解释和论证的。
罗尔斯认为，“正义”之所以成为政治自由主义的基本观念或基本问题，是有其历史预制的。历史地看，西方政治自由主义（乃至更一般意义上的西方自由主义）最初源于十六、十七世纪的宗教改革。这场宗教改革不仅通过化解世俗与宗教神学的紧张产生了西方世俗社会的现代变革，而且重要的是，通过努力争求宗教自由和宗教宽容而使“良心自由和思想自由的现代理解”成为可能，进而使多元化的社会政治经济实践和文化价值观念成为可能，这即是现代自由主义的滥觞。然而，社会政治、经济和文化结构的多元化事实，迫使现代西方社会面临并必须解决这样一个基本问题：如何寻求现代多元化社会的统一和稳定？或曰如何建立一种新的现代多元化自由民主社会的理性秩序？这是西方政治自由主义的基本问题，可以把它分解为两个方面或两个基本问题：如何建立最适当的社会正义基础，而同时又确保宽容多元的民主自由之理性秩序？具体地说：“第一个问题是，对于被具体指明为自由而平等的公民之间的公平社会合作项目来讲，最合适的正义观念是什么？第二个问题是，以一种普遍方式来理解的宽容之根基是什么——若假定理性多元论是在自由制度内部持久发挥作用的人类理性力量之不可避免的结果？把这两个问题结合起来可得：永久保存一个自由而平等的公民——这些公民仍因各种合理的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻的分化——之正义且稳定的社会如何可能？”
罗尔斯清醒地意识到，自由理念的确立带来了现代社会的多元化，特别是社会文化、价值、信仰和思想观念等方面的多元化，这种多元化不单是现代西方民主社会的基本条件，而且是现代民主社会的一个永久性特征，而非某种偶然的历史性状态。这就给现代社会提出了一系列根本性的问题：在现代自由民主社会里，人们有权利和理由选择和信奉自己认为是合理的学说或观念（宗教的、哲学的、道德价值的），并以此制定自己的生活谋划。但是首先，个人间对不同学说或观念的承诺必定会使他们的合理性观念产生分歧和冲突；其次，这种个人性的分歧与冲突必定会带来整个社会理性观念的内在分裂；最后，为了使民主社会得以延续和发展，必须寻求解决分歧和分裂的方式。这是现代多元化民主社会所必然产生的对公正秩序与和谐统一的公共理性要求。所以，建立最合适的基本正义观念以便在确保个人自由权利的同时确保社会的多元宽容，就成了现代民主社会的基本政治需要。
然而，这并不是一个简单的问题，它需要充分正当的理性证明，尤其需要在相互冲突和对立的合乎理性的完备学说之间，找到一种可以为各方共同认可的“公共观点”或“公共理性”，而不是用任何一种哪怕是完备的理性学说来统合社会的其他不同见解。换言之，“公共理性”在罗尔斯这里不是一个纯粹的哲学或道德概念，更不是一个宗教学说的概念，而是且只能是一个政治哲学概念。因为，“这是一个政治的正义问题，而不是一个最高善的问题。”
因此，政治自由主义所寻求的“公共理性”，也就是罗尔斯认定的“最合适之正义观念”。罗尔斯认为，历史上，西方自由主义没有对这一基本问题作出令人满意的解答，甚至没有建构一种完整的政治自由主义理论体系。之所以如此，盖因西方近两个多世纪的民主思想发展历程中，人们对于建立现代立宪民主社会制度的理念基础和实践安排始终存在着两种相互颉颃的观念，即对于现代民主社会的自由与平等之双重要求的不同偏重。在罗尔斯看来，这当然只是民主思想内部的冲突。但这种冲突显示出西方民主思想或西方现代自由主义内部，长期存在着两种不同的自由传统：这就是本杰明·贡斯当所谓的“与洛克相联系的‘现代自由’”传统和“与卢梭相联系的‘古代自由’”传统。两者间的区别在于，前者强调个人的思想和良心�