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经济事务研究所总所长
格雷厄姆·梅瑟
1991年6月
作者简介
安东尼·德·雅赛曾就学于布达佩斯、珀斯（西澳大利亚）及牛津，于1948年匈牙利转为社会主义制度之时离开其家乡匈牙利。1957年至1962年为牛津大学纳菲尔德学院的经济学研究员。然后转而自1962年至1979年在巴黎从事金融及投资银行业务。近十年来定居于诺曼底。
他的学术兴趣已从经济学转到了政治哲学，在这方面出了两本书，即《国家》（牛津：贝塞尔·布拉克韦尔，1985年）及《社会契约，免费乘车》（牛津：克拉伦顿出版社，1989年）。本所先前曾发表过他的《市场社会主义面面观》（临时论文第84号，1990年）。
序言
要断定谁不是自由主义者，什么不是自由主义，已经成了十分困难的事了。回顾一下费格森、休谟和亚当·斯密的苏格兰启蒙运动，回顾一下威廉·冯·洪堡、孔斯当和基佐为代表的欧洲大陆自由主义的原始著作，回顾一下辉格党人、托克维尔和巴斯夏，就可以看到，他们尽管着重点有所不同，但在意识形态上彼此却有相当程度的相容之处。他们都有相当一致的目标，其围绕的中心是个人的自主地位，个人有至高无上的自主权，可以选择自己所想要的事物，可以为了相互得益而彼此订立契约。简言之，这种自由主义，首先就是关于“自由”的，除了个人的自由外，再也没有什么别的自由。
但这个学说在其逐步演变中一次又一次地分裂了。到了上个世纪与本世纪之交，自由放任（Laissez－faire）就不再是指导原则了，唯有当非稍稍哄骗一下不可之时，这个原则才得到一些尊重。代之而起的，是另一种局面，那就是自由主义有意识地开始采纳一些多种的、言人人殊的、滑来滑去的标准，这些标准的来源有二：一是像平等或“公平”这样的普遍福利方面的、再分配式的考虑；一是个人权利。在过去的半个世纪中，尤其是在法学思想与经济学方面，自由主义逐渐丧失了自己的主旨和自己的鲜明面貌。在自由主义的标签下，互不相容的杂七杂八的目标都混在一起，乱成一团，其混乱的程度，是任何别的主要政治意识形态，甚至包括社会主义在内，都无法与之比拟的。
各人有各人的说法，时至今日，“自由主义”的政策既可以是如此这般，也可以是如此这般的反面。古典式的——美国式的自由主义者以及新自由主义者用含糊其词、模棱两可的语言来谈论自由和“权利”，把政策同时向四面八方曳拉，他们所用的这种语言，正是概念混乱的一个反映。
有人可能反驳说，这种情况，恰恰说明了一个生机勃勃的理论在健康地演变，它对一大堆不同观点都兼收并蓄，将现代社会多方面的不同利益和偏爱都结合了起来。如果这是实用的、临时权宜的理由压倒了意识形态，是实用主义压倒了原则，这样说亦无不可。
但是，实用主义压倒了原则，这并不是什么可以引以为骄傲的事。另外还有一些人，他们会承认这一点，但他们又声称，归根到底，如果想从无可争议的真理和普遍赞同的目标那里推论出严密完整的一套自由主义的（或是就此而言任何别的）原则，使得依照这些原则而产生的政治理论在根本方面能经得起岁月流逝和风云变幻的消磨，那是不可能办到的。按照这种观点，我们像是在兴建冲天高塔，边往上兴建，原则就边发生变化，我们的理论就一而再、再而三地发生分裂（在这方面自由主义是特别容易被人拉长或压短地摆弄的），结果是自由主义者们各说各的语言。自由主义的鼻祖们听了也许认为这是胡言乱语。但他们这样看是错了。这正是自由主义要维持其自由主张而发生的现象。
如果持这种观点，那就等于注定自由主义只能逐渐丧失其本色。
本文反映了三个方面的信念。第一，一套严密完整而又稳定的政治理论对于理顺社会及其政府之间的关系是有好处的。它并不能保证政府一定是好政府，甚至不能起码保证政府一定是有限的政府，但是它有助于划定我们理应追求的那一类界限。第二，将这样一套理论放进无可争议的基本原则的混凝土中去，是一件困难但又引人入胜、值得一试的事业，哪怕不一定有成功的把握。第三，自由主义在意念上的变质，并不能怪罪于历史的进程，而是由于它的预制构件太软弱，它的设计又太吸引人去对它加以敲敲打打、修修补补、东改西改。
本书第一部分将探讨这种变质的原因并且考察一下那些仍然留在我所称的“松散自由主义”范围之内的若干学说。第二部分试图根据基本的原则，为“严格自由主义”作出简化的设计。我觉得，要对严格的自由主义加以评估，最好是把它同它的松散的对立面放在一起对照。
第一章 南腔北调七嘴八舌
一、多元主义
人们常常认为，自由主义之所以显得面貌模糊，是由于它的本性所使然：因为它是名副其实自由豁达的。它容许可以有许许多多的“价值”（非工具性的目的）值得追求，它认为，如果以为所有这些价值，或者是同一时间内相当多的若干价值，都可以一齐塞进某个政治或社会秩序之中而不引起冲突与摩擦，这样的假设是毫无道理的。有一些较为严峻的意识形态，如民族主义、社会主义或是古老呆板的保守主义，它们设法平息这种冲突，其办法就是排斥、压制或是故意不理会那些同它们的主要目的发生抵触的价值。而反之，自由主义则是多元主义的。它的本质就是对多种多样的目的、“善的观念”予以容忍，而不问这些目的彼此是否能相容。为了让这些目的各得其所，就需要彼此有所得又有所失，价值与价值之间的折衷交易，就被视为合情合理的了。自由主义的多元现象远非概念混乱与学说自相矛盾的表现，实际上这正是符合它的根本的一条对它的一切价值都一视同仁的自由豁达原则，亦即“价值中立”的原则。
这样一个见解，说起来是娓娓动听的。但是它对不对呢？价值上中立，起码有两个不同的意思。到底是这个意思，或是那个意思，那是差之毫厘，谬以千里的。
（一）“针戏与诗”
第一个意思，我们可以借用边沁的话来名之为“针戏与诗”论。当然，边沁当时的意思是说，二者当中，一个所提供的效用总和并不亚于另一个所提供的效用总和。但是价值中立绝不取决于、也绝不局限于效用这个框架。价值中立只不过是不持至善论罢了，它（究竟是高高兴兴的还是不得已的，这一点我们不必深究）将道德上的至善问题留给社会上各个个人的意志决断来加以发落。
这就包含了一层意思，即：政治权威既无职也无权去给予某一个价值，比如说给予诗，以高于另一价值即针戏的特殊照顾，哪怕伟人们和善人们、公共舆论的制造者们，甚至是选民的大多数（可以假设他们如此）都认为两者之中以诗更为可取。因为既然如此，他们大可以自己去组成读诗小组，自己去购买诗集，自己去给予诗人以鼓励，但不能期待由政府来越俎代庖替他们这样做。阻止这样做的，是一条根本原则。政府无论好天也好，下雨也好，都是拥有特殊例外的、垄断性的强制权力的。甚至连它进行说服与教育的权力，归根结底也要仰赖于它的征税权。这样可怕的权力，必须受到一些以稳定原则为基础的明确限制，而这些原则之一，恰恰就是“针戏与诗”意义上的价值中立。
同意使国家的强制合法化，这样的同意有可能被顺水推舟地解释为给国家一个全面的授权，让它去将“社会意志”加以实施，不论这个意志是怎么一回事。如果社会通过大多数的投票来表达自己的意愿（在这个民主时代，这是我们理应予以相信的），那么，政府得到的授权就是这么简单一句话：“你应做你为了赢得大多数支持而必须做的事。”如果大多数人看来似乎认为诗应该得到国家的支持，那么，在诗人和诗赋上花费收税得来的钱就不单单是合法的，而且是非做不可的了。但是，公众对于缴纳赋税的同意，没有任何一个规范性的政治学说会将这种同意公然无忌地一语道破，说成是“同意花费金钱来保持政府的执政地位”。这种同意是否会产生这种实际效果，是可以争议的，但是不会有多少人会认为这种情况是可取的，原因很简单，就是这样一来就会产生一种尴尬的局面，再也没有哪一条原则会留下来迫使一个一心一意追求选举得利的政府去自我克制。价值中立，说来说去，它所基于的考虑是与此大不相同的，从实质上说是道德性的——对于各种不同的道德价值，价值中立原则本来是采取中立立场的，但它的出发点却偏偏是道德，这一点听起来似乎稀奇古怪，但事情就是这样。
某一价值应该由人们作为一个个的个人或是通过自愿的结合来促进提倡，但如果他们指示自己假设的代理人即政府来替他们这样做，就是不合法的了，这样的一条原则，其最有力的理由是很复杂的，但是一讲明白了，它的基本成分就是十分简单的。所谓“社会”、“民族”或“群体”，这些词语，都暗指这是一个能自己抱有达到某一目的的希望的实体，这个实体也就必然会希望拥有相应的手段，否则就是自相矛盾了。“它”器重并要求有诗歌；这一来，为了说到做到，为了表里一致，“它”就必须按照“它”对诗的价值重视的程度，从税收中拨出相应数额的支出，用于诗歌。
然而，假如真的有这样一个实体，而且它真的有一个单一的头脑、意志和钱包，那么，它大可不必需要政府的强制作用，自己就可以找到财力来用于所希望的目的。它大可以由自己来选择这个目的，把财力用于这个目的，干净利落，亲自动手。恰恰是因为没有这样的一个实体，而只有各怀不同愿望的个人的集合体，政府才有它的作用，它可以强迫某些人必须提供财力，用于某个特定的目的，对于这个目的，这些人至多只是略微有点热情而已，但别人对这个目的评价却很高。
（在实际生活中，尤其是当涉及的钱财在公共支出中只是沧海之一栗的时候，那些压国家去扶植某一特定价值的人们通常并不意识到，他们这样做其实是要求由别人为此而付钱，这些别人可以假定要不是被迫就会不大愿意为此而付钱的。）
一个自由主义的政府之所谓在价值上中立，这并不是说，它在例如破烂货和伟大的艺术之间是毫不敏感，无所谓的，也不是说，它就一定很在乎的。这只不过是说，它在道义上并没有权力去将它自己的偏爱付诸实行，如果只能靠强迫自己的百姓为此付出代价才可以迁就这些偏爱的话。
所以，这就是“针戏与诗”牌号的价值中立论。它的原则是根本符合自由主义这个主张个人自主、主张政府受到严格限制的学说的原本面貌的。事实上，这个学说是以这个原则为前提的，因为一个政府如果扶植某一特定的价值，那么，它哪怕是努力想限制自己，也是限制不了的，而且越是努力想限制自己，就越是违背自己的初衷。
但是，我们的确知道，许多自诩为自由主义的人，对于有限政府学说是排斥的，他们硬要说，即使要设下限制，这些限制也不应成为使政府办不成好事的障碍。
（二）百花齐放
奇怪得很，这些人的主张，也得到价值中立论的支持，尽管这是另一个牌号的中立论。“百花”牌号之产生，是来自这样一个观点，即认为无作为之违反中立，并不亚于有作为。有些花不需扶持，自己也能生长，而另一些花则需要得到扶持。在市场经济的唯利是图的气氛中，有些花可以盛开，而有些花则会凋萎。（当然，在一个斯巴达式的军事国家或是一个埃及式的阿兹台克式的神权国家中，哪些花会盛开，哪些花会凋萎，情况可能正相反。）为了限制政府管辖的范围而消极坐视，无异于特别照顾某一种花、某一个价值，而轻视另一个。
这样一种特殊照顾是凭主观好恶决定的，原因有二：一是那些有凋萎之虞的目标，在道义上并不因此而降低其价值，反而可能更为有价值；二是那些对被忽视的目标十分珍视的人们，比起那些靠“市场的盲目任性”而得益的人们，也享有并不较小的权利，应该可以看到这些目标的实现。应该由一个不偏不倚的、价值中立的国家来对双方都给予平等的机会；任何一个价值都应得到可能，可以同任何别的价值一样茁壮地盛开，必要时不惜采取实际上差别对待的办法，而且任何一个人都同任何别的人有同样的机会去成功地追求他偏爱的目标，而不问其追求的是怎么样的目标（只要这些目标不是不正当的）。对任何自称为艺术的产品，都不能以其丑恶、可憎或讨厌为由而拒绝它分享到一份公共资本；对任何人都不能因为所企图表现的东西是“反文化”的异端或是因为他选择了某种生活方式而把他定为被淘汰者、“怪物”、变态者从而加以排斥。
对于“百花”式的中立，只要稍为仔细观察一下就尽人皆知，这等于提出一些难以办到的、违反常理的要求。它规定对“任何”价值都给予“平等”的照顾，看来是禁止了有轻重高低之分。由于合情合理的价值的数量是无限多的，因此，对每一个价值都一视同仁地予以扶持，或甚至扶持到同等昌盛的地步（无论程度高低如何），都会像个无底洞似地吸收掉大量资财，除非给予每一个价值的资财是小到微不足道的。然而，“百花齐放”，乍一看来却是多元性的价值中立的一个可能的解释。
更有甚者，这个解释具有一种几乎不可抗拒的吸引力。“针戏与诗”，对于政府以及对于那些通过自己的影响力对政府起出谋划策作用的人们，是要求他们作出相当严格的自我克制的。而另一方面，“百花齐放”则鼓励政治上的活跃，吸引尽量多的压力集团纷纷出台来要求支持，并且创造出一个让政府能同它所扶植的价值一道繁荣昌盛的气氛。无论这是值得欢迎的还是值得惋惜的，它仍然是符合现今已成为自由主义主流的那一套思想的。
这样，我们就发现，有两套有关价值中立的说法，代表了两条彼此对立的原则、两套根本对立的政策指导思想。历史上早先的“针戏与诗”论，要求“各人有各人的价值。”他要实现这个价值，就让他自己想办法去实现好了，不能对别人施行强制，逼别人去帮他实现他的价值。“百花齐放”论则是较后才出现的，它主张“每个价值都有平等的机会”。既然没有市民社会，那就只能由国家来实行机会平等。
如果自由主义中真的能容得下这两个学说，那么，自由主义的确是多元性的。但是，这一来，它就难以继续自称具有面目鲜明的本色了。
二、目标与规则
现在回头来看，自由主义在其本色上遇到的麻烦，也许早在它的理论的深层逻辑结构上就�