” 等等论断，确实是一针见血地指出了墨子兼爱、尚贤、平等思想不合现实社会状况和政治需要的空想特征。
墨子代表小生产劳动者要求物质利益的功利主义思想，直接触及到地主阶级的经济利益。并且，墨子的功利主义与地主阶级为了维护自己的经济利益而极力宣扬的“君子喻于义，小人喻于利”，“德成而上，艺成而下”的价值观念不相容。墨子提倡节用、节葬、非乐的禁欲主义，也不合新兴封建地主阶级追求奢侈享乐的口味和以富显贵的政治需求。
墨子的大同社会的理想虽然能激励起一部分人的政治热情和信仰狂热，墨家严厉的清教徒式的生活虽然能凝聚一部分的信徒，构成了一个类似宗教式的活动集团，但总的说来，它们从思想到实践不符合社会普遍的心态，很难得到社会普遍长久的支持。庄子说墨子“其生也勤，其死也薄，其道大毅，使人忧，使人悲，其行难为也，……反天下之心，天下不堪”。 司马迁评论说，“墨者俭而难遵”。这些评价说明墨子的理想大高，不合常情常欲，很难实现。在墨子的学说中只有受苦的说教，没有享福的预示，因此，很难长久地吸养大批信徒。为了实现墨子这个大同理想，墨子既要求信徒在生前过着异常清苦的物质生活，就是在墨子的理想社会中，也仅以量腹而食，度身而衣的温饱生活为足，又要求信徒死后仅以寸棺薄葬，并没有死后享受天堂之福的心理补偿。从表面形式看起来，墨子大同理想和实践精神是伟大的，但在具体实践中，却是可赞而不可行，可望而不可即。生也苦，死也若，人生是一片苦海，既没有现实的乐园可以憧憬，也没有死后的天堂借以慰藉。
不象其他宗教，虽然生前要求人们遵守清规戒律，清心寡欲，死后却为笃诚的信徒提供了一个无限美好的天堂生活，等待着信徒们脱离人生苦海后去享受。宗教的魅力正在于使信徒感到人生太苦，相信笃诚信教可在死后的天堂得到补偿。从这点看，宗教是从死后的美好世界鼓舞了生前吃苦的理所当然。
现实的吃苦和理想的美好的心理上互补，从而能在实践上赢得众多的信徒，发生持久的影响和凝聚力。墨子的学说却并不提供一个死后的天堂作补偿，“其道大觳”这个评语确实中肯。墨子给人提供的就是吃苦。这违背了人的自然物欲的本性。墨于的吃苦禁欲主义违背了自然人性论的另一个基本的，而且是更重要的方面，即人不仅仅为了生存，生存只是起码的第一步，而且人活着会不断地追求更高水平的物质和精神生活。墨予以自苦为极的道德生活准则和人们追求物质享受的自然欲望相悖，正是这种物质利益的欲望，促使了各个社会阶级、社会阶层的政治活动。墨子虽然代表小生产劳动者的利益和思想，真切地感受到他们的生活困境，大声激呼和勇敢地批判了社会的不平等，但墨子不能进一步提出能鼓舞他们人生及为之斗争的美好前景。不管是生前的富裕生活还是死后的天堂，墨子都没能用生前死后的幸福前景来吸引他们。从这个角度看，墨子的政治学说和政治实践要氏久地吸引、凝聚广大小生产劳动者及其他社会阶层确实是很困难的。
从墨子本身的政治实践看，存在着两个根本弱点。其一，没有灵活机动的战略战术，缺乏通过必要的迂回曲折来达到政治目的的手段。其二，墨子的思想虽有一种比较彻底的平等感，但是缺乏一种翻天复地，颠倒乾坤的精神。墨子虽然大力倡导实干，注重实际，但是在政治实践中却更多地沈航于说教改良的幻想之中。墨子一生周游列国，对各国君主宣传其主义，并自负地认为自己的学说是天下唯一可安国定邦的真经。“子墨子曰：吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵：其石犹是也，不可毁也。” 其弟子入仕各国者也不少，虽然有些君主愿意听墨者说教，但不愿实行之。在这种情况下，墨子既不审视自己主张的可行性，从而审时度势作出适当的自我调节，也不采取一些有效的手段方法，迂回曲折地达到自己的政治目的，而是采取言不听不处其朝，义不行不任其事的作法，一走了之，以示清高。在现实的政治实践中，这种作法是相当幼稚的。
政治活动是一个相当复杂的社会活动，是社会各阶级相互影响的综合效应，很少有直线、捷径的实现方式。墨子也没有认识到一种社会政治主张的实现必须具备一定的社会基础。也就是说，这一政治主张应能解决现实的社会矛盾，存在实现这一政治主张的阶级力量和其他社会政治经济条件。一种政治理想超越了社会的现实需要和社会的物质条件，虽然可能很有魅力，但一接触到社会实际，便成为美丽的泡影了。不仅统治阶级姑妄听之，就是连在某种程序上代表了自己利益的社会阶级也往往是姑妄听之，并不认真对待它们，更不要说去实践它们了。
墨子社会政治思想的内在矛盾使其失去了自我调节的机制。既要尚贤平等，又要尚同专制；既要为小生产劳动者的利益呼吁，又要大讲天下同利；既要兼相爱，交相利，又将希望寄托于明君、贤相、清官。墨子基本的社会政治思想就表现为这矛盾的两面，实现了任何一面，就必然会损害另外一面。
墨子要求两面兼顾，因而既不能适应地主阶级建立新的社会秩序的政治需要，也不能在实际上满足或维护小生产劳动者的政治和经济利益。墨子这种社会政治思想的内在矛盾决定了墨子在政治实践上是以走上层统治阶级的路线为其唯一方向。他一生游说劝教各国王公大人，将自己社会改革宏图的实现系于君主一人，天真地认为只要君主决心一下，兼爱的理想社会就立刻会实现。“我以为则无有上说之者而已矣，苟有上说之者，劝之以赏誉，威之以刑罚，我以为上之于就兼相爱，交相利也，譬之犹火之就上，水之就下也，不可防止于天下。” 墨子主观上要为小生产劳动者谋利益，实践上却希望统治阶级良心发现，大发善心，实现普爱，而没有看到当时争霸兼并，战争不断的现实。哪个国君真的实行墨子的主张，等待他的不是兼爱的社会，而是亡国的命运。
改良主义的幻想，游说劝教的方式，使墨子不能从其所代表的小生产劳动者阶级身上汲取力量，忽视了作为其学说社会基础的阶级。这样，墨子的学说和思想不具备为了小生产劳动者阶级，推翻现有统治秩序的造反精神，依靠、团结和组织小生产劳动者的力量，通过政治斗争、武装斗争等暴力形式来实现自己的政治主张，维护和争取本阶级的利益。相反，墨子认为统治阶级能够实现维护小生产劳动者利益的政治主张。为了使统治阶级相信做到这一点的必要性，墨子不得不借用天、鬼权威作为一种恫吓、震慑力量，来警告统治阶级必须做到这一点。这种天鬼形式的采用，更减弱了墨子政治实践的斗争力量，增强了其说教改良的色彩。从某种意义上说，墨子说教改良的政治实践一方面固然反映了小生产劳动者由于力量的分散，生产规模的狭小而导致的政治上的缺乏远见，希望有救世主出来给他们安排一个理想的生活环境的这个弱点。同时，专走上层路线的说教改良，也使得墨于和其所代表的小生产劳动者在感情上的疏远，从而很难得到广大劳动阶层的普遍的理解、同情和支持。因而，墨者集团只能是少数狂热信徒所组成的类似宗教式的团体，成为效忠于王公大人的“敢死队”，而不能动员和组织起广大劳动阶层，形成和统治阶级相对抗衡的政治力量。这使得墨学和墨者的政治影响虽然很广泛，但政治实践的力量却是相当薄弱微小，要靠这微小薄弱的力量来实现兼相爱、交相利的社会宏图无疑是幻想神话。
墨子的政治实践是失败的，墨子的政治理想也无异是一个乌托邦，墨家作为一个学派，秦汉之后也湮没消失了，这都是历史事实。但是，墨子作为小生产劳动者的思想代表，他站在小生产劳动者的立场上，对社会勇敢的批判和大胆的揭露，真诚地同情小生产劳动者生活的艰辛，为他们的痛苦大声疾呼，为他们的幸福奔走跋涉，这些思想、感情和行为确实震憾了一个时代。墨子为了实现自己的主义艰苦卓绝，忘我献身的感人事迹和精神，熏陶了一代人，也深刻影响了中华民族对理想人格的塑造和追求。“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。”
第六章 经验论和唯理论初下结合的认识论
在春秋战国之际，学术下私人的过程中，老子、孔子和墨子在哲学思维的三个不同领域开创了中国古代哲学发展的理性方向。老子提出“无”就是天之道，“反”就是道之动力，自然万物的各种存在和变化状态都是“无”的体现，另一方面，整个世界从自然到社会都被描绘成从无到有再到无……这样一个自然循环，不断发展的过程。这里没有任何超自然的力量存在，六合之外的神格被排除。老子从本体论、本源论的角度和神创论划清了界限，开创了中国古代哲学的理性传统。 孔子从人性出发，提出了以仁、礼为核心内容的社会历史观。虽然孔子没能从社会经济生产发展的角度来解释社会历史现象，但孔子仁的哲学确立了以人为中心的历史哲学。人的本性（性善、性恶），人际关系的调节，是孔子开创的儒家哲学所关心和重点研究的问题。这个注重人与人事的优良传统避免了哲学的宗教化。儒家哲学不是从天国来寻找社会人事问题的解释，而是在现实的人间社会中分析和调节人际关系和社会秩序。墨子主要是从认识论方面开创了一条经验论和唯理论初步结合的认识路线。
一、重实、求实是墨子认识论的基础
墨子重实，求实的认识论特征表现在三个方面。首先，墨子将外部世界作为认识活动的对象，强调认识对象的客观存在性，认为人的认识活动就是对外部世界、自然万物的反映过程。各种概念的形成都来自于人的实践活动，人通过各种感性活动，接触外部世界和自然万物，形成了对它们的存在状态和各种属性一种比较共同的认识，并用概念等自然语言形式将其表达出来，即所谓“取实予名”。其次，要求各种名词、概念等必须和各自的对象一一相吻合，即所谓“名实合一”。其三，墨子认为各种理论认识正确与否必须在实践中得到检验和修正。这种重实、求实的特征奠定了墨子认识论的唯物主义的倾向。
（一）实先名后——墨子论认识对象的客观实在性
在哲学思维发展的早期，将外部世界作为认识的独立对象，是哲学和宗教思维相分离的第一步。以后，认识活动再进一步将自然现象、社会现象、人的心理现象分离，剔除对它们之间的幻想的、神秘的感应联系，从而使人的认识能逐步深入下去。外部世界作为认识对象的不断分化是认识发展的一个基本标志。人类早期认识的发展过程和个体智力的发展过程相类似，从婴儿—→幼儿—→儿童—→少年，智力的发展，正是对周围物体不断分别地加以确认，即以认识对象的不断分化作为智力思维不断进步的主要标志。墨子在《墨经》中，首先提出用“物”这个范畴来标志认识活动的对象，揭示了外部世界的客观实在性。
春秋以来，对外部世界作为认识对象的确定是相当模糊的，或者带有神创论的色彩，或混淆不清。
《左传。僖公五年》：“民不易物，惟德繄物。”《国语。周语》：“更姓改物以创制天下。”《诗经。大雅》：“天生蒸民，有物有则。”这些都表明，“物”这个概念，混有道德、伦理的属性，不是表示独立存在的外部世界。
《国语。郑语》：“泰誓曰：民之所欲，天必从之……先王以土与金木水火杂以成百物。”《左传。襄公三十七年》：“天生五材，民并用之。”在这里，“物”这个概念明显含有天意或人为造物的意思，物不是表示独立存在的自然之物。
《论语》全书物字只一见：“四时行焉，百物生焉，天何言哉”，虽然孔子的物是指自然之物，但他的重点只是在借自然物事来喻教育的无言之训。《论语。阳货》记载：“子曰：”予欲无言。‘子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？’子曰：”天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？‘“孔子往往是将自然之物作为”取辩之物“来比喻、论证社会政治、道德的结论。《论语》全书有54个关于自然现象的材料，但没有一个是为描述、分析、研究自然之物本身而发。所以，孔子仍是将自然和社会用一种人为的感应联系相类比，从认识论的角度看，认识对象仍是模糊不清，自然之物没能成为认识的独立对象，不可能从物体的时空存在方式，物体的属性，物体的质和量，同一和差异等方面将认识对象进一步确定和分析。后世儒家，例如荀子，虽然否定了自然和社会，天象和人事的对应联系，提出了天人相分的思想，但他仍没有将自然之物作为人思考和探索的独立对象的自觉性和需求，”君子……于天地万物不务说其所以然。“ 这种”不求知天“的态度，实际上是将自然之物排除在认识范围之外。这样，由于排除了对自然之物、自然现象的研究，对周而复始的各种自然现象的重复刺激而引起的惊奇、疑虑，得不到合理的解释和心理的满足，这种天人相分的思想很容易为天人感应思想所替代。
在《墨经》中墨子用“物”这样一个具有普遍性的范畴，泛指一切客观存在的物体。坚持外部世界、自然万物的客观实在性是墨子认识活动的基础。“物，达也。有实必得之名也。” “有之而不可去，说在尝然。” 并具体指出，物体的客观实在性不以人是否认识为转移，“所知而弗能指，说在春也、逃臣、狗犬、遗者。” 人通过感官感觉到的物体是客观存在的，人的感官暂时所不能感觉到的东西，也不能否定它的客观实在性。例如，逃亡的人，跑走的狗，遗失的东西，虽然你的感官暂时不能感觉它们的存在，然而它们的客观存在，却不是凭个人的感觉所能否定的。
墨子认为世界万物客观实在性不以是否认识，认识的程度及认识的途径为转移，“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同，说在病。” 物体的存在是一回事，不管你是直接或间接地认识，你对物体不可能达到完全的认识，也就是说你对物体的认识和物体存在的真实状况总存在着一定的差别。但不管你是否认识，认识的程序如何，认识与物体的差别等等，这一切都不能否认物体的客观存在性。相反，这只是表明了人的认识的相对性和不完善性。就如人生病，生病的客观情况与本人的自我感觉，医生的诊断，别人对病情的印象，这几者之间并不可能完全一致。出现这种情况，或者是你本人没有感觉到，或者是医生的诊断有出入，或者是别人印象的错误，但这种种既不能否定你生病的客观状况，也不能用个人的主观体验来完全代替身体客观的病理状态。
物体不仅以时空的具体可测量性表明了自己的存在方式，而且以本身所固有的一些属性，例如外观、颜色、硬度等显示了自己存在的一些特征。这些特征作为物体同一或差异划分的标准，表明了物体存在质或者量的某种规定性。墨�