扎西喇嘛向我讲述过曾哲蚌寺早祷的场面——有上万名喇嘛涌向“措钦”大殿，如酥油灯般有序地排列，他们身上被映得通红的“达岗”＇4＇，使僧侣们几乎成为火苗的一部分。在身体和火焰之间，是经文的温度——“工却松曲巴帕”＇5＇，“工却松曲巴帕”，浑厚的和声拍一轮一轮地拍打着古旧的石墙，而巨大的殿堂，则成为拉萨最大的共鸣箱和传声器，把寺庙深处的诵经之声送到空寂的街道上，在每个人梦境上方盘旋不已。
我无法进入大昭寺观看僧人们的早课，庄严的场景会使好奇的闯入者显得形迹可疑，尽管神圣的寺庙从不在僧侣与俗众间划出界限。在喧哗的白昼，我们将看到各种身份的人们在大昭寺前匍匐下谦卑的身体，飘扬的发际随着磕头之声在空气中如海潮般此起彼伏。这时一个细心的人可以把耳朵贴在地上，他便会谛听到拉萨密集的心跳，咚咚咚，咚咚咚，埋藏在岩石深处的器官，低沉有力地跳动。站起身时，他会清晰感觉血液在身体里迅疾的流速。
这一切都起源于走向大昭寺的第一位孤独的僧人。在他的身体的前方，有荒野和沼泽的迷宫，以及刚刚落成的古怪建筑——仿佛没有血液的血管，那里矗立着一座尚无一名僧侣的空寂神殿。
二
由唐玄宗亲自选定的洛阳白马寺释加牟尼十二岁等身像出现在大昭寺里。＇6＇作为一个陌生的客人，佛祖在最初受到冷遇。很多年中，大昭寺成为秃鹫栖身的场所。我没有查到第一位抵达拉萨的僧人的法号，层层叠叠的黑夜遮蔽了他的面孔。他屹立于我们想象的尽头，任凭高原的寒风扑打他粗砺的面庞。他轮廓模糊，他的僧袍被时间撕扯得千疮百孔，但他不会在时间深处神秘消失。在我们无法目测的远方，他永远站在那里，他身后如层叠的祥云般涌动的僧侣和信徒证明了他的存在。在许多种因果关系的起点上，他永不消失。
从某种意义上说，文成公主也是一位苦行僧，尽管她有着大唐皇室的尊贵身份，她随行的车辇载满了珍珠玛瑙，但它们显得不能使公主的远行变成一次豪华旅游，在那条布满陷阱的道路上，埋伏着战争、抢劫、报复以及自然灾害，再昂贵的代价也不可能购买到舒适的快程车票，相反，所有的奇珍异宝在苦旅中都成为无法摆脱的重负，成为向强盗发出的邀请函。我不知道一个年龄大抵相当于现在的中学生的女孩子如何面对这一使命。她是否后悔过，暗自哭泣过，是否萌生过逃离的念头？多年前，我曾放弃过一次重走唐蕃古道的机会，为此，我曾痛悔不已。此时沿青藏线进藏，在青海日月山下，我终于找到了那条古道，它由地图上一条若有若无的细条变成粗犷坎坷的事实，那条在唐代无比繁忙的交通要道在冰雪下已显得无比冷寞，偶然出现的探险者不会唤起它的丝毫热情，它已由一个动词变成名词，由生动的场景变成冷寂的图画。无论我站在怎样的高度上，都不可能再望见文成公主的背影，这使我前往拉萨大昭寺的旅程变得更加焦急，我渴望在她早已抵达的终点，与她相遇。
为装载释迦牟尼佛像，文成公主专门订制了一辆木轮车。这是一次不同寻常的平移，它不仅仅是物理意义上的奇迹，那不知停歇的车轮使得那尊始终端坐的佛像获得了速度，在到达那片无瑕的土地之后，它仍将不知疲倦地行走。它的身影可以同时出现在雪域的各个角落，仿佛阳光，可以在同一时间分成无数个化身，无限散开，或者交织重叠。佛的到来使得大地的史诗拥有了一个永不更改的至高无上的主语。
三
作为人与神的中介者，文成公主在西藏一直扮演着半人半神的角色——她不是退化的神，而是进化的人。西藏的许多事物缘于她的法力，人们将自身极限之外的能力都归功于她，所以，从某种意义上说，她的法力并非来自她身体内部，而是来自人们的欲望，来自世俗与欲望间的距离，来自凡俗生活中太多想象和不可能。她用无所不能的双手为人们的欲望进行总结，晶莹玉润的指尖里积蓄着众人传递的力量。这使这位不平凡的二八佳丽显得更加神秘莫测。佛国的烟岚扰乱了史实与神话的边界，史实只是神话的一部分，而神话，则是另外一种史实。
据说文成公主的能够从四个方向同时进入拉萨，松赞干布迎亲的队伍不得不遍及城市四方。这样的历史很适合这个充满魔幻色彩的地方。我们从西藏的史记中读到了太多的文学笔法，让后现代的作家们有些自愧弗如。那时的拉萨还被称为“吉雪卧塘”，这个蓄满意象的名字背后，是一片荒芜的沼泽，与野狼、黑暗和死亡保持着密切的联系。文成公主能够听到大地深处魔鬼们密集的交通信号，于是藏王请她为自己的都城号脉。借用大山的形骸仰卧千年的罗刹女终于终止了她无忧无虑的日子，在公主明媚的目光下暴露了身份，卧塘正是她蓝色的血液汇集的心脏。
文成公主摊开八十种博唐及五行推算图，这份神奇图纸将大地变成一幅鲜活的人体解剖图，她从纷乱的群山中辨识出魔女的身体和样貌，从红山、铁山和磨盘山上寻找到她心窍上的脉络。拉萨在她的图纸中成为一个血肉相联的整体，而她先后在群山上修建的大小寺庙，则成为使肌体良性运转的关键器官。据说在文成公主之前，松赞干布的尼泊尔妃子赤尊公主曾几度修建寺庙，但她的努力始终被魔女所拒绝，白天建起的寺庙，无不在夜晚倒塌。据说是大小昭寺改变了拉萨的命运。释迦牟尼的真身出现在魔女的心脏之上——赤尊公主主持修建大昭寺，供奉释迦牟尼八岁等身佛像；文成公主主持修建小昭寺，供奉释迦牟尼十二岁等身佛像。大小昭寺建成不久，两尊佛像又互换了位置。
这种解释使我开始注意神话情节与大地走势之间的呼应关系。我不敢随意抽取寺庙的任何一个石片，因为我不知道自己的哪一个贸然的举动无意中开启了囚禁魔鬼的宝瓶。
犹如《一千零一夜》里的故事，一千只白色山羊完成了填平卧塘的工作。我曾在山南见过驮盐的山羊，盐袋自从被放到它们背上，就再没被摘下来过，包括途中的休息与睡眠。直到抵达目的地，在取下盐袋之后，人们看到的是它们血肉模糊的脊背，伤口直达它们的骨骼和内脏。驮土填湖的白色山羊，为人们确立了一条由魔沼直抵神域的道路，在道路的尽头，是普渡众生的佛光，和自己漆黑的死亡。
纯朴的山羊在寓言里通常充当弱者的角色，但在西藏，成群的山羊完成荒野向殿宇的过渡。在山羊消失之处，大昭寺如同一艘巨大的船只从云层里穿越而来，即使在很远的地方，人们也能看到大昭寺周围四根高大的旗杆，在墙桅般耸立，口念经文的人们从下面走过，总要在它们下面驻留片刻，双手合什，仰望杆顶祷告一番，再绕行一周，才放轻脚步离去。
作为拉萨的第一座寺庙，大昭寺的每个细节都富丽尊贵，和它所供奉的神灵相匹配。金碧辉煌的鎏金宝顶，即使在夜晚也能感受到它的光芒。寺庙的装饰几乎抵达了人们想象的边界——人们已经不可能有更好的方式来美化它。有人对这样做的必要性进行置疑，认为这样的寺庙不过是当权者为自己准备的极乐世界，是用金银和颜色虚构出的天国，它的每一处装饰都是谎言的修辞，我们从神圣的宫殿里闻到了一股熟悉的世俗气味。对这样的立论进行反驳显然是费力不讨好。西方中世纪的教堂同样在华丽的穹顶下构筑了自己的坟墓，红衣主教们用火刑和绞架培养着自己的敌人。但是在酥油灯盏的阴影之上，那微红的火苗确曾照亮过许多人的面庞。印度佛教在翻越冰寒的喜马拉雅山之后并没有丧失它的温度，佛光一旦降临在这块贫瘠的高原上，就注定会为这个几乎寸草不生的雪域种植精神种粒，使困境中的人们有所乞望。在这片荒陆之上，只有宗教能够发挥巨大的整合力量，将相距遥远、或许终生不会谋面的陌生人聚合在一起。
最初的寺庙等待着僧人的到来。我想象着绛红色的僧袍在雪山湖泊巨大的背景下出现，想象着宗教与自然的神奇的结合。也许因为藏地景物的巨大尺度使人感到无助，使人们精神上的欲望远盛于其他，只有永恒的宗教可以对抗无限的空间；也许严酷的自然环境和绚丽风光的极大反差，使人们看到了痛苦与幸福之间可以穿越的距离，从而坚定了皈依佛教的信念；也许因为高原是离天堂最近的地方，是人世间最理想的模拟天堂，它将深奥的教义体现为简明的视觉画面呈现出来，因而成为最适宜宗教的土壤；也许青藏高原世界屋脊的高度使得虔诚之心如神山上融化的雪水一样向低处倾泻，势不可挡，深红的寺庙与涂着金粉的佛像将在蓝天雪山的冰冷背景之上覆盖一层温暖的色调；但这一切仅仅是后人的猜测，只有朝圣路上不畏风雪的藏民能够告诉你，当宗教的第一缕光芒射入灵魂的时候，他发自心底的温暖和感动。
四
如果为佛像写一部史书，那么历史上几次大的灭佛行动显然是无法回避的段落。历史从来都是在血泊中前行，即使普渡众生的佛祖也不例外，我们有时不得不面对这样的问题：圣者的光环和屠刀的血腥哪个更占上风？（晋灭佛）一个人的突然死亡，掀开了血雨腥风的一页。只因死去的是一位王者——藏王赤德祖赞在羊卓雍湖边离奇地坠马而死，一场旷日持久的废佛运动，成为这一突发事件冗长的注脚，人与佛之间刚刚建立的某种脆弱的联系受到挑战。佛祖既然成为人类福祉的保佑者，它也同样可能成为人类灾难的承担者。神与鬼之间的分工，受到了人们的置疑。随着敬意的消失，佛像在肉眼凡胎的俗众那里已失去原有的尊严，沦为不具有任何附加值的冰冷的金属或者石头。与人们对佛祖的膜拜相对称，人们对它的怨怼也达到了顶点。这至少说明了两个道理：一是神话与偶像最是弱不禁风，精心的包裹和美化反而可能弱化来自内部的力量，使其显得不堪一击；二是一种新的精神力量在传播过程中可能受到世俗逻辑的歪曲和抵抗，使其最初的善意变得面目全非。
在王子赤松德赞的母舅玛尚？春巴杰的旨意下，大昭寺遭遇了第一次封禁。象征吉祥的白羊被成群地宰杀，羊皮和内脏被披挂在诸神的身上，所有的神祗都鲜血淋漓，遍体鳞伤。这是一场以神灵为对象的屠杀，包括释迦牟尼等身像在内的所有佛像无一幸免。当然，灭佛者也为此支付了巨额的成本，仅为把释迦牟尼等身像送回中原，就动用了三百名力士。更惨重的代价还在于，几位主要的反佛大臣都以奇怪的方式暴病而死。神灵的缺席并没有使他们的噩运有所好转，纳朗？陶杰唐拉巴脊背开裂，觉诺？桑杰和玛？结让也手脚蜷缩，抽搐而亡。
《西藏王统记》对这一闹剧的结局作了如下描述：
（藏王赤松德赞）＇7＇始以宝车自芒域迎回觉卧释迦牟尼像，用诸伎乐，安奉于绕萨神变殿（即大昭寺）净香室中央，仪极隆重。
仿佛为后世提供了样板，这样的反佛运动在此后的历史中不断被翻版，直到二十世纪仍未休止。在八十年后在赤松德赞的孙子达玛乌冬赞的旨令下，释迦牟尼佛再度被从大昭寺里驱逐，并开始漫无目的的流浪。更恶毒的招术还在于，大昭寺的门上被绘上僧人饮酒图，在狂欢的场面背后，寺庙荒凉破败，杂树丛生。
诚如一位作家所说，人类一向有把好事搞糟的坏习惯，诸如把革命搞成古拉格群岛，把个性解放搞成性变态，以及把神圣信仰搞成宗教专制，这给反对者提供了恰当的口实，但这种妖魔化的结果完全出于人类的改造，而与事物的本质形态没有关系。即使动用再庞大的力量，废佛运动也不可能成为宗教的对手，因为它首先表现为一种暴力，它不具有像宗教那样平静的亲和力，也缺乏像神圣教徒那样柔中见刚的执著个体。
五
走进僧舍的时候，格桑正坐在台阶上读经书，微黄的书页上印着树叶的影子。已经是下午了，哲蚌寺的所有经堂、僧舍和佛殿如同一群懒散的羊羔分散在山坡上。在石阶上攀爬已久的我已满身是汗，在有树阴的僧舍，想停歇一下匆促的脚步。是一座类似于四合院的院落，很小，两层的僧房围成一个狭小的天井。有陡峭的木梯通向顶排的僧房，粗糙的白色墙壁上，颗粒粗大的阴影凸显了阳光的质感。这样的僧舍在哲蚌寺到处都是，推开任何一扇不起眼的木门，都可能发现一个隐秘的院落，都可能有一个小格桑坐在台阶上读经书。与极具整体性的大昭寺不同，浩瀚的哲蚌寺被分散在无数个隐秘的空间里，如同时间，被隐藏在那些陈旧木门的背后，你轻轻推开它，时间才带着它所有的秘密向你涌来。
后来我知道格桑家在山南，六岁送来当喇嘛，由经师指导学习经典，并由轨范师监督品行。一个顽童迅速融入寺庙苍茫古旧的巨大背景里，开始与古奥的经书发生联系，其中包括《般若经》、《因明经》、《中观经》、《俱舍经》、《律经》。在我看来枯燥和深奥的经文将成为他的居所，他将在里面居住一生。
格桑没有注意我的到来，或者是觉察到了，但仍专注于经书，并没有抬起头来，我端起相机，为他照了一张相，就坐在一边看着他。差不多有二十分钟，他合上经书，目光落在我的照相机上。我想他对这种机器不会陌生，它是来西藏的每位旅人的必备之物，它与眼睛的不同之处在于它能为消失的事物提供某种见证，而对西藏的见证又可以成为一个人的资历，成为向他人炫耀的资本，因而在西藏人们可以不需要手表，甚至不需要金钱，却不肯抛弃一个胶卷。无论怎样，当我把照相机挂在他的脖子上时，他表现出十足的新奇。我教他摆弄照相机的各个旋扭，拉动变焦镜头，让他从取景器里观察不断变化的景深，显然，这是我的一个公关手段，我知道这一切对于一个十几岁的少年来说有着足够的吸引力。我们互为未知的世界，这使我们有可能成为朋友。
后来的事实证实了这一点，格桑希望我回北京以后会把照片寄给他，他没有想到的是，第二天我就把照片送到他的手上。起初他不在，我站在僧院间的窄巷里等他，后来从一群从远处走来的小喇嘛当中认出了他，一群攒动的小脑袋很快遮住了那张照片，令我没能看清他端详自己时的表情。
很多年后，我还会来哲蚌寺，但那时我不可能再找到格桑了——即使我拿着这张照片。他会消隐于那成片的绛红色僧衣中。他会改变模样，我也会，时间会把一切篡改得面目全非。从这个意义上说，照片有�
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