缚。相缚者，谓不了这六尘境相之空幻，重为相分见分之所拘，不得轻舒自在也。果然破执解缚，则真自显；古人云：不用求真，只须息妄。
三者烦恼障净智所行真实。──此及第四〃所知障净智所行真实〃之所说便均属于出世间了。
前曾说。烦恼障从我执来，主要是在末那（第七）识俱生我执上的四根本烦恼：１．我痴（冥顽无明），２．我见（于非我上计我），３．我慢（傲慢），４．我爱（耽爱）。在末那我执上相应不离地具有此四心所。心所者，心所有法之简称，乃指其相应的情趣或意向而言。〃我〃之为义，原是常一主宰之意；而其实党一又何可得，亦不可能说什么主宰。具此情趣意向更是迷妄，障蔽着真理，陷于烦扰昏乱，故曰烦恼障。净除此障，染识转成净知，真理斯见。──第三真实大意如此。
上一项只破我执，在破除迷妄上犹未彻底。世人从自家身心上计执有常一主宰之我，其实不外因缘凑集所生之色、受、想、行、识（解析一人的身心不外此五者），五蕴而已，既非常一之体，更难起主宰之用。〃我〃归于空矣。而法（五蕴）犹在。〃法〃为佛家用于一切事物之通名。认为事物实有其事，是谓法执。法执不除，妄云何澈？
四者所知障净智所行真实。──此即佛家所说〃真如〃、〃法性〃，如我领会即是宇宙本体。净除法执之为障蔽，乃臻斯境。法执亦曰〃法我执〃；如上文之我执亦曰〃人我执〃。人我执依法我执而起，通是我执，法我先于人我。喻如夜间迷杌为人，人之误认起于杌。晓司是杌非人较易，必且进而晓悟杌之非真。兹摘取《瑜伽师地论》原文一小段，以见大旨：
（上略）又安立此真实义相，当知即是无二所显。所言二者，谓有、非有。此中有者，谓所安立假说自性，即是世间长时所执，亦是世间一切分别戏论根本，或谓为色、受、想、行、识，或谓眼、耳、鼻、舌、身，或谓为地、水、火、风，或谓色、声、香、味、触法，或谓为善、不善无记，或谓生灭，或谓缘生，或谓他世，或谓日月，或复谓为所见、所闻、所觉、所知、所求、所得意随寻伺，最后乃至或谓涅磐，如是等类是诸世间共了诸法假说自性无事无相假说所依一切都无，假立言说依彼转皆无所有，是名非有。先所说有，今说非有，有及非有二俱远离，法相所摄，真实性事是名无二。（下略）
这里极须注意两点：小乘佛教亦列入〃是名为有〃之中而加否定；乃至说到〃有及非有，二俱远离〃，信非思议所及。这是一点。再一点，这全然不是哲学思辨的极致──那是被斥为戏论的──而是实践出世，出世的实践。
末后进行第三段：略说次第深入的人生三大问题。
此所云人生次第深入的三大问题者，在前第十三章讲〃东西学术分途〃时，既经提出说过：（一）人对物的问题，（二）人对人的问题，（三）人对自身生命问题。
如前所说，真的学术皆为解决真的问题而产生的，要解决问题都要通过行动实践才得解决，殊非徒在头脑、口、耳之间象西洋哲学家那样想一想、说一说（只解释世界而非改造世界）而止。所谓问题，就是生活中遇到的障碍或困难之类；解决了困难障碍，就获得了（某种）自由、自在。不断夺这样争取前进，将是有其浅、深、先、后次第的。一问题的解决，恒即引入其进一层的问题。人生不外如是无穷无尽地走着，人类历史不外如是逐步地发展着。请试审思之，难道不是吗？
距今六十年前的我，志切出世，便发觉一般人所要解决的问题总是生活上的问题，而相反在我却不是要生活下去，我要从生命中解放出来。这里显然是两个在性质上不相同的问题：前一是顺着走，后一则是逆着行的；前一障碍在外物，后一则障碍即自身。那么，还有没有性质上为第三问题的存在呢？多番审思，四顾观察，乃知确有介乎此二者之间的一个问题，这就是：人对人的问题。
人和人之相处始于亲（父母）子、兄弟、夫妇、一家人之间，其彼此将顺照顾、自属常事；但彼此相忤，大成问题者夫岂少见？面对这样问题，能否象因外物为碍的那样来对待，譬如排除之、消灭之来解决呢？首先主观感情上不许可（不忍），更且客观事实上不许可。说事实上不许可者，就在人是天然离不开旁人而能生活的。从事实上就决定了你必须有与人相安共处之道才行。此即见其性质殊不相同。当然有不少走向决裂的，尤其常见于人群与人群之间的决斗、战争。以决斗、战争来解决人对人的问题，不是号为文明的人类直到今天依然行之未已吗？却须知得、却须注意：此时相斗的两方正是彼此互以对外物的态度来相对待了，即是转归于第一问题去了。至于人对人的这个问题，其不同乎人对自身生命之求解放自由，很显明，无烦多说。因此总结下来人生实有此性质不同的三问题存在，即不能减少，亦无可增多。
此人生三大问题之说，愚发之五十多年前，为旧著《东西文化及其哲学》全书理论上一根本观念。从今天看来此书多有错误之处，其可存者甚少，然此根本观念却是不易不论。所以后来旧著《中国民族自救运动之最后觉悟》更有所申说，其文视初著较妥切明白，又有为上方所未及说论者，兹录取如下，用作结束。
人类生活中所遇到的问题有三不同；人类生活中所秉持的态度（即所以应付问题者）有三不同；因而人类文化将有次第不同之三期。
第一问题是人对于物的问题，为当前之碍者即眼前面之自然界；──此其性质上为我们所可得到满足者。
第二问题是人对于人的问题，为当前之碍者在所谓〃他心〃；──此其性质上为我们总是为得到满足与否不由我一方决定者。
第三问题是人对于自己的问题，为当前之碍者乃还在自己生命本身；──此其性质上的绝对不能满足者。
第一态度是两眼常向前看，逼真向前要求去，从对方下下手改造客观境地以解决问题，而得满足于外者。
第二态度是两眼常转回看自家这里，〃反求诸己〃，〃尽其在我〃，调和融洽我与对方之间，或超越乎彼此对待，以变换主观自适于这境地为问题之解决，而得满足于内者。
第三态度，──此绝异于前二者，它是以取消问题为问题之解决，以根本不生要求为最上之满足。
问题及态度各有浅深前后之序；又在什么问题下，有其最适相当的什么态度，。虽人之感触问题，采取态度，初不必依其次第，亦不必适相当，而依其次第适当以进者实合乎天然顺序，得其常理。人类当第一问题下，持第一态度走去，即成就得其第一期文化；从而自然引入第二问题，转到第二态度，成就其第二期文化；又将自然引入第三问题，转到第三态度，成就其第三期文化。
此章共分三节，是前后互相照应的。不难明白世界文明三大系之出现，恰是分别从人生三大问题而来。现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了。社会主义取代资本主义的世界大转变行将到来，那正是把人生第二问题提到人们面前，要人们彼此本着第二态度行事，而其第一态度只用于对付大自然了。
注：
⑴一般说神通有五：一天眼通，二天耳通，三他心通，四宿命通，五身如意通（神足通、眼耳等五根可互用）。亦有加漏尽智证通为六通者。漏尽智证通为一切自在无碍之最高境界，前五通不在其外，固无取乎与前五通并列也。在前五通中一一各有其高下等差，不可同语。例如能知他人心念之他心通，在无修无证之凡夫见有其事例（姑不述）。其它各通偶一流露人间者事亦不少。在催眠术中，在弗洛伊德精神分析所遇中，在某些变态心理中，在魔术（印度最盛）中，……多有出乎常情似不可解之事，其实皆为生命固有可能性之一发现。又如在大地震中，或火灾急变中，人的举重气力猛然奇大无比；又如疯狂似中魔之人纵跃猱升之飞捷可骇，突破恒限，不外生命无限可能性偶一变更其一向铸造的惯例而已，岂有他哉！
⑵著者年十六、七辄不胜其出世之思求，初非受外来启发指引，只因在苦乐问题上深究不舍，卒悟烦恼在自己不在环境，乃于人生致其疑闷，觉得唯独佛家有合于我耳。夫然后觅取佛典读之。展读难于索解，犹自暗中摸索。年廿四受聘北京大学忝任印度哲学讲席，真至年廿九始放弃出家之念。回想当年父母钟爱顾复，一切不劳自谋；师长嘉赏，学业不后于人，其出世之念恰茁露在世俗需要均不成问题之时，是亦可为前说之一具体例证。
⑶日本天皇根原于宗教而有万世一系之观，其社会礼俗制度屡经更代，尤以明治维新为一大变，至第二次世界大战后又有所变。此天皇者未来远景难说，似在今天维系一般人心仍自有些效用。所谓社会秩序有赖宗教奠基又辅翼之者，此其显明之一例。
⑷友人王星贤见示印度诗人泰戈尔英文论著中有innerconciousness一词，且在俄国文豪托尔斯泰之英文书札和论文同亦有之。又泰戈尔文中且见有ourinnermostbing一类之词语。此两家皆于人生有体认，于宗教有深识，宜乎其言正可佐证语说。凡宗教必有礼节仪文，在行礼之前或且有斋戒沐浴一日至三日者。所有这些礼文条件我简括地用〃体貌恭肃，此心诚一不二〃一句话表之，要知道其意义全在引导人心神静穆和虔敬，勿驰鹜于外而后自觉得明也。
⑸参看旧著《东西文化及其哲学》第四章及《唯识述义》第一册。
⑹光波中之红外波、紫外波、声波中之超声波、次声波即属于超出感觉，或感觉不及者。由于物种不同，生活各异，人与各高等动物的感觉器官便种种不一样。人的听觉极限是第秒时50000振次，而狗耳则能感受到第秒100000振次。狗的嗅觉灵敏，鸷鸟猛禽的视觉锐利，皆为人所远远不及，世所习知矣。
⑺此例如俗常以为色声香味触等感觉是外界的，而事实上乃是自识所变相分，不在外；又如变生相分时，有相、见、自证、证自证等四分那样精细深微，俗所不晓等是也。凡此皆合于科学，属于世间事物之列。
第十五章 道德──人生的实践
道德一词在较开化的人类社会任何时代任何地方可以断言者是少不了的。但它在各时各不免各有其涵义，所指不会相同，却大致又相类近耳。这就为人们在社会中总要有能以彼此相安共处的一种路道，而后乃得成社会共同生活。此通行路道取得公认和共信便成为当时当地的礼俗。凡行事合于礼俗，就为其社会所崇奖而称之为道德；反之，则认为不道德而受排斥。礼俗总是随其社会所切需者渐以形成出现，而各时代各地方的社会固多不同，那么，其礼俗便多不相同，其所指目为道德者亦就会不同了。然而不同之中总有些相同之点，国为人总是人，总都必过着社会生活。
然人类特征固在其自觉能动性，道德之真要存乎人的自觉自律。其行事真切感动人心者，所受到的崇敬远非循从社会一般习俗之可比。有时浍违俗且邀同情激赏，乃至附和追从焉。此又不论古今中外所恒见不鲜者。正唯此之故，社会风尚遂有转变改良乃至发生革命。
是故有存乎一时一地的所谓道德，那是有其不得不然之势的；但那只是一方面，而另一方面则道德原自有真，亦人类生命之势所必然。
兹就有关道德的一些问题简要地分别进行阐明如后──
１．敢问道德之真如何？如我所理会：人类生命是宇宙大生命从低级生物发展出来的顶峰。凡过去发展中那些生物以至高等动物最接近人类者既莫不各自止于其所进达之度，陷于盘旋不进，其犹在发展前进不已者今唯人类耳。如吾书前文之所云〃生命本性就是莫知其所以然的无止境的向上奋进，不断翻新〃（见第四章），人在生活中能实践乎此生命本性便是道德。〃德〃者，得也；有得乎道，是谓道德；而〃道〃则正指宇宙生命本性而说。
２．生命寄于生物而见，那即是从一切生物的生活上见之，而生命本性既从生物进化史的大势上昭然可见，又赓续表见于从古至今的人类社会发展史。试一回顾前瞻，当必憬然有悟。人生于此，岂不当率性而地乎！
３．既曰率性而行便是道德，则其事当不难，顾何以道德乃若稀见可贵，而人之不道德却纷纷然充斥于世邪？此盖以人类发达了头脑心思作用而降低其他官体作用，亦即反乎动物各依种族遗传本能生活之路，而特依重理智于后天；此一突出的绝大进步，正得之有所减损而非得之于有所增益。第十二章前文不云乎：
人身──人脑中介给人心（生命）开豁出路道来，容得它更方便地发挥透露其生命本性耳。论其措置是消极性的，而所收效果则将是积极的伟大无比的。
对照动物来看，彼依本能为活者，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，落于刻板文章，既少奋进创新之机，违失生命本性矣，更无率性不率性之可言，亦即谈不到什么道德不道德。唯人类得从动物式本能解放出来，为宇宙间唯一能代表生命本性者，斯有率性不率性问题，斯有道德不道德问题焉。说有所减损者，即指动物式本能的减损，为生命本性留出空白活动余地也。正为率性非定然，其向上奋进乃可贵。道德者人生向上之谓也。
４．人或向上或堕落，大有可以进退伸缩者在。此其所以然就在身心两极之分分化（见第十章）。人之一言一动乃至一念之萌，皆来自身心无数次往复之间（见第十一章）。头脑心思大大发达了的人类，自是应当心主乎其身的，但事情却不必然。往往心从身动，心若无可见者。必若心主乎此身，身从心而活动，乃见其为向上前进；反之，心不自主而役于此身，那便是退堕了。
５．说至此，须更剖析言之：
人心即从原始生物所见有之一点生命现象不断地发展而来，虽优劣不等，只是一事。应当说心与生命同义，又不妨说一切含生莫不有心（回看第四章）。
人生物进化史看去，总是心随身而发展的，身先而心后，有其身而后有其心（回看第十章）。
事物的发展总是渐次量变而有突然质变。依重理智于后天之人心出现，正是一绝大突变，其特征在人心之能静，在其有自觉于衷（回看第六章第六节）。
说心从身动，心若无可见者：如新生婴儿有身矣，人心之用未显，未有自觉故也。未开化之初民社会，其人行事亦有类似情形者皆以自觉之贫乏。故必有自觉乃可言心。说向上前进必在心主乎此身，身从心以活动者，有自学乃有自主之可言也。
６．心是灵活向上的。人心要缘人身乃可得见是必然的；但从人身上得有人心充分表见出来，却只是可能而非必然。现成的只此向身，人心不是现成可以坐享的（回看第五章）。此即是说：心寻常容易陷于身中而失其灵活向上。
７．心为身用，自觉昏昏不明，殆为人类生活常态。此时若无违其社会礼俗，即无不道德之讥评。然而既有失其向上奋进之生命本性，那便落于失道而不德。
８．古人说过〃形色，天性也。唯圣人乃可以践形〃（见《孟子》）。形色是指身体人身（包括人脑）原为�