辩驳诡辩的方法与技巧 张晓芒- 第10部分

　　（2）必要条件假言推理：　

　　否定前件式：只有P，才q；并非P；所以，并非q。　

　　肯定后件式：只有P，才q；　q；所以，P。　

　　（3）充分必要条件假言推理：　

　　实际上是前两种假言推理的结合。　

　　在人际沟通中，人们在进行各种复合判断推理。但有些推理却掩盖着一些让人困惑的问题。　

　　有一人被判死罪，为了让他感到恐惧，司法官下令：从第二天开始，到第七天傍晚，必须把这个死囚犯处死。但是，如果在处死他的那一天早晨，要是死囚犯知道了“我今天将被处死”，那么这一天就不能处死他。得知这个规定后，死囚犯高兴异常，认为自己不可能被处死了。　

　　这同我们在第一章“明明白白的糊涂”中所述的“哪一天也不能考试”一样，是一个演绎推理时存在的逆向归纳法悖论。叫做“预言悖论”。它的推理过程是严密的，符合逻辑的，但结果却是违反直觉的。我们将其叫做“自以为是”的诡辩。有关这种“预言悖论”的争论与解决方案，有各种各样。在这里，我们只想采取一种简单的方法。即：　

　　事实上，执行规定的日期可以放在任何一天。如果对方对此提出“不能执行规定，因为我已经知道了今天要执行规定，按规定的前提条件，今天就不能执行规定了”的反对时，我们可以这样回答：“要是这样的话，说明你还没有想到今天要执行规定，所以我在今天能够执行规定了。”　

　　另外，我们在第一章“明明白白的糊涂”中还讲到“1/100等于1/2”的事例。如果每个人都这样的推导，岂不是每个人的被录取的概率都是1/2了吗？无疑，这也是一个想入非非、自以为是的诡辩。　

　　之所以是诡辩，就在于尽管每个人都可以这样推导，但他们都把其他98个人的1/100的录取可能性剥夺了过来，并将它们（98/100）分摊在自己和另外1个人身上。这样，每个人的1/100的录取可能性就变成1/2了。虽然理论上可以这样推导，但事实上，这种推导忽视了背景信息，即，在实际录取前，每个人的录取可能性都是不容被剥夺的，仍然都是1/100。
●　是非无度自相矛盾的诡辩
　“是非无度”是一种无原则性的自相矛盾的诡辩。　

　　明代笑话集《笑府》记载有一则笑话：　

　　凤凰过生日的时候，百鸟朝贺，惟独蝙蝠没来。为此蝙蝠招到凤凰的责备。但蝙蝠振振有辞地说：“我有脚，是兽类，祝贺你有什么用？”又当麒麟过生日的时候，百兽朝贺，还是惟独蝙蝠没来。为此蝙蝠也招到麒麟的责备。但蝙蝠仍然振振有辞地说：“我有翅膀，是禽类，为什么要向你贺寿？”后来凤凰与麒麟相会时，谈到蝙蝠的这些言行，不免感叹一番，说：“如今世风不正，偏生出这种不禽不兽的东西。拿它们有什么办法！”　

　　到底这个蝙蝠是如何诡辩的？我们结合曾在第一章“魔鬼的律师”一节中举出的邓析的“两可之论”来分析。　

　　邓析之所以能在利益相反的“得尸者”与“赎尸者”之间左右逢源，在于他用同一个判断“安之”来回答利益相反双方的咨询，使利益相反的双方各得其所，但他的相互对立的回答却使他无法摆脱诡辩的干系。　

　　邓析对“赎尸者”说“安之”，是利用死者家属的优势（也即只有死者家属才有可能赎买尸体）去攻“得尸者”的劣势（如果死者家属不着急赎买尸体，他们就无处获得赎金）。他对“得尸者”说“安之”，是利用“得尸者”的优势（只此一家，别无分店，只有他这里有富人尸体）去攻“赎尸者”的劣势（不到“得尸者”这里赎买，就没有别处可买）。　

　　如是，邓析就从相反的角度认识到对立双方的着急与不着急都是相对的，有它形成的条件性，所以邓析能从着急中发现有所不着急，从不着急中发现有所着急。于是，邓析在肯定一方的“不着急”（安之）时，是以另一方的“着急”为条件的；在肯定另一方的“不着急”（安之）时，又是以这一方的“着急”为条件的。这样，邓析就把相对的“着急”　与“不着急”从事物本身的静态是非判断中抽取出来，放到了一个动态的是非判断中，使得对立双方的矛盾性质在事物的发展变化中具有了一定的同一性。邓析的这种从事物的两方面来分析问题，将事物本身看作是发展变化的、相对的，因此从肯定中看出否定，肯定包含着否定；从否定中看出肯定，否定有助于肯定的认识方法，似乎有一点辩证的态度，也就是反对绝对地肯定一切，也反对绝对地否定一切。　

　　但是，问题的另一方面是，“两可”之说虽然认定了事物是相对的，因此思维判断在一定的条件下具有相对性，但这种相对性有没有一个确定性的一面，使得是非判断有一个客观的尺度？从“两可之说”的故事中，并没有看到最终解决的结果。“两可”之说历来被说成是诡辩不是没有道理的。应该说，如果说“两可”之说在于引起对立双方对所交涉问题的全面性的注意，那么，对立双方就不应该只认定“一可”，还要认定另“一可”。这样一来，对立的双方就有了一个共同的评价是非的尺度，双方就能够按照这个共同接受的尺度协商解决问题的办法。但在“两可”故事中，“两可”只存在于邓析身上，而对立的双方，在“安之”的提示下，都把对方的“着急”转化为自己的“不着急”，对于每一方来说，就只剩下“一可”了。这样，最终的结果就不是谁的“可”更现实地符合客观情况，而是谁的忍耐心更大罢了。这就暴露出“两可”之说成为诡辩的一个致命原因：没有一个一定条件下的质的规定性。也即，缺乏了一种确定性的标准。　

　　在第一章“魔鬼的律师”一节中我们还举了“半费之讼”，它的随心所欲丢弃一个确定性标准的诡辩痕迹更为明显。亦即，尽管智者普罗泰戈拉和尤拉苏斯之间都为“半费之讼”设计了自己的“二难”，但在他们自己的“二难”中，每一“难”都有一个只符合自己如意算盘的是非标准，即或者是“法庭判决”，或者是“契约规定”。这样，他们在判断是非的标准上，各自都没有一个同一的确定的标准，更谈不上相互之间保持一个同一的确定的标准了。由于二人都“是非两可”地以自己的尺度来算计，于是都各执一词，使“半费之讼”的诡辩流传至今。　

　　实际上，在“半费之讼”中，无论智者师徒如何“是非无度”，也只存在有一个同一的确定性标准，那就是法庭判决。　

　　“是非无度”的诡辩，从逻辑上讲，既违反思维规律中同一律的要求，也违反矛盾律的要求。　

　　如前所述，同一律要求在同一个思维过程中，每一个概念或判断必须保持自身的同一。同一律只是在思维领域起作用，它是对客观事物在确定的时间、空间下质的稳定性的一种反映，它的作用在于保证思维的确定性。矛盾律则从反面要求在同一思维过程中，思想必须首尾一贯，不能对相互否定的思想同时加以肯定。它仍然是对客观事物在确定的时间、条件下质的反映，只不过是反面的反映。矛盾律也是只在思维领域起作用的思维规律，它的作用在于排除思维过程中的逻辑矛盾而非辩证矛盾。因为，逻辑矛盾是思维的矛盾，而辩证矛盾是现实的矛盾。　

　　我们按此来看邓析的“两可之论”和智者的“半费之讼”，就可以认识到它们之所以是诡辩，就在于“是非无度”之中，他们都陷入了自相矛盾的境地。从这一点也可以看出遵守思维规律对于人们正确思维的重要性了。
●　模棱两可是非两不可的诡辩
　据明代笑话集《笑林》记载：　

　　有两个古板、迂腐的道学先生，都说自己是真道学，对方是假道学。两人争执不下，便请孔子给评断一下。孔子说：“两位先生都是真道学，我一直都很敬佩二位。”两人听后，高高兴兴地走了。后来孔子的学生问孔子：“先生为什么把这两个人抬得这么高呢？”孔子说：“咳！像这些人，只管把他们哄走就行了，惹他们干什么？”　

　　在这里，孔子言不由衷的评断就是不管有没有矛盾，先把别人哄走再说的模棱两可。　

　　“模棱两可”一词来自《旧唐书？苏味道传》。据说唐朝武则天统治时有一位宰相，名叫苏味道。他对问题的正反两方面意见，从来都是不表示任何明确的态度。他曾对别人说：“处事不欲决断明白，若有错误，必贻咎谴。但模棱以持两端可矣。”为此，当时的人给他起了个外号叫“苏模棱”。因此，“模棱两可”即指对事物的认识这样也可以，那样也可以，含含糊糊，没有明确的态度或主张“似乎此，似乎彼”。　

　　实际上，模棱两可也就是模棱两不可。因为，含含糊糊地“似乎此，似乎彼”，也就等于含含糊糊地这样也不可以，那样也不可以的“非此非彼”了。仍然是含含糊糊，没有明确的态度或主张。　

　　“模棱两可”或“模棱两不可”有时表现的似乎并不“模棱”。　

　　《华严一乘教义分齐整》中有这么一段话：　

　　问真如是有耶？答不也，随缘故。问真如是无耶？答不也，不变故。……又问有耶？答不也，不变故。问无耶？答不也，随缘故。……又问有耶？答不也，离妄念故。问无耶？答不也，圣智行处故。　

　　所谓“真如”是佛教对事物本质的称呼。“真如”要么是有，要么是无，绝不可能既非有，又非无。但上述这一段话既否定“真如”的有，又否定“真如”的无。反正不论是问“有”还是问“无”，回答一概是“不也”，只不过是把“不也”的理由颠来倒去罢了。但从必须明确地表达思想这一点上讲，这种“非常肯定”的表达，对于听者而言，仍然是糊涂的，因此，它仍然是“模棱”的诡辩。　

　　按前述排中律的基本内容和逻辑要求，在同一思维过程中，两个互相否定的思想，不可能都是假的，其中必有一个是真的。排中律是对客观事物区别性的反映。事物在确定的时间、条件下，是什么和不是什么，总是确定的。人们对它究竟是什么和不是什么，必须要有所断定。否则，这个事物究竟是什么或不是什么就将永远无法知道。　

　　因此，排中律对于保证思维确定性的作用在于，它排除了两个相互否定的思想的中间可能性。即或者A真或者非A真，不可能有第三种选择。故而人们在是非面前，对问题要做出明确的回答，不允许在肯定与否定之间有“非此非彼”的“居中者”。“排中律”由此得名。　

　　遵守排中律的要求，是为了消除人们认识中的不确定性。因此，“模棱两可”　或“模棱两不可”是违反排中律的逻辑错误。　

　　由于排中律只是思维的规律，因此，它对于正确思维的规范作用也有其条件性。　

　　第一，当问题只有两种可能非此即彼、两者必有一真而不能同假时，它才起作用。　

　　第二，排中律并不要求人们对任何存在矛盾观点的问题都作出明确表态。如对某些问题，人们还尚未深入了解，对是非界限还不清楚，这时不表态是允许的。这与在同一思维过程中对两个相互否定的思想不承认其中必有一真是不相同的。　

　　第三，排中律的作用只在于提出两个相互否定的思想必有一真，以供人们选择，但它并没有指明两个判断中哪一个是真的。判断的真要靠实践确定。　

　　第四，排中律并不否认客观事物在发展过程中有中间的过渡状态，同其他思维规律一样，排中律也是只在思维领域中起作用。　

　　按照这些排中律起作用的条件性，面对那些只有互相矛盾的两种可能的问题，人们对它的认识还不可能一下子就清楚地下一个明确的断定时，不回答是允许的；有时妙用模糊语言的回答也是允许的，如前述的“鹿边是獐，獐是鹿”。但是，绝不允许对这互相矛盾的两种可能都做否定的回答。否则就要犯违反排中律的逻辑错误。　

　　在现实生活中，那种“为人只说三分话，不可全抛一片心”，在某种程度上就是“模棱两可”或“模棱两不可”。由于这种“模棱两可”在真假是非的问题面前含糊其词，态度暧昧，没有明确的回答，同样也会妨碍了思维的确定性。因此，面对“模棱两可”或“模棱两不可”的诡辩，我们只能如列宁所说的：“二者必居其一，……请你直截了当地说吧。”＇32＇
●　胡搅蛮缠混淆论题的诡辩
　“胡搅蛮缠”是指人不讲道理，胡乱纠缠。在诡辩手法上，“胡搅蛮缠”则是在胡乱纠缠中，故意混淆了论题（话题）。　

　　所谓混淆论题是指，在同一思维过程中，把有某些联系或有某些表面相似之处的不同话题，当作相同的话题来使用。从而使本来应该得到论证的话题得不到论证。　

　　据《吕氏春秋？去私》载：　

　　晋平公问于祁黄羊曰：“南阳无令，其谁可为之？”祁黄羊对曰：“解狐可。”平公曰：“解狐非子之仇也？”对曰：“君问可，非问臣之仇也。”平公曰：“善。”遂用之。国人皆称善焉。　

　　在这则对话中，平公问的“谁人能当南阳县令”，与“解狐是你的仇人”是两码事，不能用其中的任何一个话题去代替另一个话题，否则，就要犯混淆论题的逻辑错误。　

　　如果是故意不断地把新的似是而非的话题搅和在原来的话题中，就是“胡搅蛮缠”的诡辩了。　

　　宋朝苏轼所写《艾子杂说》中有一则故事：　

　　有个营丘人，不开窍，又多事，并且好非难人却不又中理。有一天，他跑去问艾子：“大车下面与骆驼的脖子上，总是挂个铃铛，这是怎么回事？”艾子回答说：“大车和骆驼都是庞然大物，又多在夜里赶路，怕狭路相逢，难于避让，所以挂个铃铛，借铃声好让双方预先准备让路。”营丘人再问：“高塔之上，也挂着铃铛，难道高塔也在夜里行路需要相互避让吗？”艾子说：“你怎么这么不通事理，许多鸟鹊多在高处筑巢，把鸟粪撒得遍地都是，所以塔上挂铃，风吹铃响，就会把鸟鹊赶开，怎么能把它跟大车、骆驼相比呢？”营丘人又问：“老鹰和鹞子的尾巴上也挂个小铃，哪有鸟鹊到老鹰和鹞子的尾巴上筑巢的呢？”艾子大笑说：“你这个不懂事理的人真奇怪，老鹰和鹞子出去捕捉小动物，如果飞到树林里去，缚在脚上的绳子会被树枝绊住，只要它们拍拍翅膀，铃一响，人们就可以寻声找到了，怎么能说是防止鸟鹊筑巢呢！”营丘人还要继续纠缠下去，他说：“我曾看见过大出丧，前面的挽郎摇着铃，嘴里唱着歌。从前我不明白是什么道理，现在才知道原来是为了万一给树枝叶绊住脚的时候便于寻找。只是不知道缚在他们脚上的绳子，是皮绳呢？还是麻绳呢？”　艾子有些恼怒地回答道：“那是给死人开路的。因为死人生前喜欢和别人瞎争，所以摇摇铃铛让他开开心哩！”　

　　在这则谈说中，营丘人和艾子的谈说涉及好几个问题：大车下面和骆驼脖子上为什么挂铃铛？高塔上面为什么挂铃铛？老鹰和鹞子的尾巴上为什么挂铃铛？出殡时前面的挽郎为什么要摇铃铛？　

　　本来，铃铛系在各种不同的对象上有着不同的用途，如果第一个问题解决了，再转入第