无法契入真如实相），识情难测（有欲的认识只能‘观其徼’，无法‘观其妙’），真如法界（一相的状态），无他无自（无主客、无内外、无人我）。要急相应，唯言不二（要想认识真相的存在，只有从二相的“有欲认识”状态转到一相的“无欲认识”状态才可）。”
《庄子·齐物论》中讲：“既已为一矣（究竟一相），且得有言乎（一相给谁言说表达呢）？既已谓之一矣，且得无言乎（一相本无言，言为‘一相’，是为有言）？”“不得有言”而有言，佛法中斥为“增上慢”。因为“道可道，非常道”。“常道”一相，二相极性言语之表达，就烙上极性的烙印，故成“非常道”了。正如佛陀讲的“未出轮回，而辨圆觉，彼圆觉性，即同流转”。以极性观念揣测非极性属性与状态，佛陀喻为盲人摸象。言说思维是二相极性认识的集中表现，这种极性观念的活动，严重地阻碍着一相契入。故佛陀在《普贤行法经》中强调：“一切法如是，无住无坏，如是忏悔，观心无心，法不住法中，诸法解脱，灭谛寂静。如是想者，名大忏悔，名庄严忏悔，名无罪忏悔，名破坏心识。”只有“坏”掉极性心识，才能不受语言思维的干扰。
吾人要想突破常规认识的束缚，非进入“坏心识”不可！否则，永远只在门外徘徊，无法入其堂奥。禅宗对心识极性的观照极其细微，对“坏心识”的操作独具风格。诸如机锋棒喝，以截断二相极性之识流。如：有僧问赵州：“一物不来时如何？”答：“放下！”问：“一物不来，还放什么？”你说该放什么？放的正是“一物不来”的极性观念。语言、思维的极性，我们太熟悉、太习惯了，所以我们起心动念，就受其缠绕，不知不觉地陷入极性对待的困境。禅宗语为：“灵龟曳尾，拂迹成痕。”故三祖僧璨称为：“止动归止，止更弥动。”“一心不生（坏心识），万法无咎。”极性的二相思维，无法进入一相的境界，只有“一心不生”时，心识不存，自然“能由境灭，境逐能沉”。能所二相依极性心识而立，只要按佛陀“坏心识”的智慧指引，我们就会突破能所极性认识造成的茧缚。禅宗将一相无相之实相，称为“如如”。但当用“如如”表达一相时，一相却成了能言和所言的二相，故宗门有：“道个如如，早是变了也！”“唤作‘如如’又却迂”。《金刚经》直接以“是××，即非××，是名××”的公式来深化极性与非极性的认识。
《庄子·列御寇》曰：“知道易，勿言难。知而不言，所以之天也；知而言之，所以之人也；古之人，天而不人。……若是者（指如果只有感官反映的认识），迷惑于宇宙，形累不知太初。彼至人者，归精神乎无始而甘冥乎无何有之乡。水流乎无形，发泄乎太清。悲哉乎！汝为知在毫毛，而不知大宁。”“知道易，勿言难。”知道非极性一相并不难，但要坏心识，泯灭极性言说，可比登天还难！“天”者自然中道，无有极性心识的波动。老子要人们效法“知而不言”的“天”，故曰：“是以圣人居无为之事，行不言之教。”“知而言之”者，无法坏掉心识者也，故为凡夫（人也）。如果不能“坏心识”，必在二相“有欲认识”的“轨迹”中生存，一旦根尘相对，自然被见闻觉知的世界现象所迷惑。因身根处理感受的虚幻颠倒，不知道宇宙万物的本来面目（不知太初）。真正证到究竟一相之人，其“精神”不生不灭，无形无相，清净本然，周遍法界，无处不在处处在。“水流”者，散布也，非言水也。“发泄”者，充盈也。至人是“始觉”与“本觉”相合，“唯道是从”，从而契合无相之实相的“无何有之乡”。但要达无二无别、圆满十方的一相，毫毛般的极性观念和二相的“有欲认识”，就成为障碍，不能证究竟涅槃（大宁）。所以，老子反复强调“塞其兑，闭其门”，其深远意义就在于此！
孔子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？！”孔子的“予欲无言”正是“知者不言”的另一类表达，绝不是孔子不想说话了，而是孔子想将他的教学纵深化，超越二相认识的层次，也就是想进行“无欲观其妙”的课程。这是孔子为了解学生境界的发问，看学生是否可接受一相境地的教学试探。结果，高才生子贡的表达，说明了与“知者不言”的一相认识还有差距，故曰：“子如不言，则小子何述焉（子贡只具备二相的“有欲认识”的接受能力，故说老师不讲，我们无法得到知识）？”孔子是大智慧，以“天何言哉？四时行焉，百物生焉”，暗示了无言之言，让子贡了解“知者不言”的微妙境地和深邃一相的现量认识。子贡由于境界不到，机宜不对应，故孔子未对子贡进行“不言”之教，子贡也未领略“无言”的境地，以致子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”其实，儒家的教学亦是从“有欲认识”开始，最终还是导向“无欲认识”的究竟，并非夫子不言“性”与“天道”，夫子的言谈举止，行住坐卧，无一不在展现性与天道。
禅宗讲，“从门（感官）入者，不是家珍。”可见从外求的二相所得的“知”与“识”，不是究竟的认识。孔子亦提倡实证、体悟的一相认识通道，而将一相“认识”的究竟性特别提出，故曰：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语》）“知之者”是二相的感官认识，“好之者”是从内心的体悟感受，“乐之者”是体悟体证的一相法喜。这里孔子说的乐，不是娱乐的“乐”，而是三昧正受，非乐之乐。故“知之者”（二相认识者）不如“好之者”（领略、体悟者），“好之者”不如“乐之者”（达一相的三昧正受者），足见孔子修证的大智慧。
“‘易’，无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”孔子明确指出，“易”二相的极性思维无法契入，二相的有为操作无法认识。因为‘易’本是“寂然不动”的一相，“易”清净本然，常住妙明，故只能以一相的“无欲”认识通道“感而遂通”（体悟体证）。“易”是非极性的究竟一相，是超越感官的形而上的“道”，而不是极性的二相之“器”，故认识“易”不能用极性的思维、语言、文字等有为法来把握。相反，“昔圣人之作‘易’也，将以顺性命之理。”儒家讲的“性”与“命”，乃是非极性一相的属性与状态之谓也。
《中庸》中讲的“至诚”，就是非极性的一相状态，达此状态才能与宇宙本具的属性相契。故《中庸》讲：“唯天下之至诚（不二的一相状态），为能尽其性（只有一相的认识状态，才能开显自性）。”“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”从认识来说，“至诚”是非极性一相的认识状态，也就是老子讲的“无欲”认识的通道。“无欲观其妙”，同样，“至诚”能“知天地之化育”，“至诚之道，可以前知。……故至诚如神。”这些都指一相认识状态的真实与精妙。
３、塞兑闭门才可
如何达到“知者不言”的一相实相之境地呢？老子反复讲：“塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘。”“塞其兑”者，非言说相也。因“不言”之境，“说是一物皆不中”，不可思，不可议，可思维可言说的事物，一定是极性层次的事物。言说必然有能言所言，一涉言诠，必是二相，故佛陀反复强调言说的局限性。《楞伽经》讲：“第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显第一义。”“言说法如影”，言说是极性思维的表达工具，而思维本身是以二相识取为前提的，“心本无生因境有”，可见一切思维都建立在二相的反映认识基础上，何况表达思维的言说呢？故佛陀说，究竟一相的第一义，那是处于非极性状态的圣智现量，这种现量境，极性的思维、言说无法表达。如其表达，亦是梦幻泡影般的虚妄颠倒。佛经上讲，有外道问佛：“不问有言，不问无言。”世尊默然良久，外道赞叹云：“世尊大慈大悲，开我迷云，令我得入。”这个公案正说明了“知者不言”和“塞其兑”的精妙智慧，但唯证者、契入者才知“无声如雷”。
《维摩诘经》上讲不二法门，唯有维摩诘“默然无言”，大智文殊叹曰：“善哉！善哉！乃至无有文字语言，是真入不二法门。”这就是“三问无为谓不答也”！佛经经常提到“离四句，绝百非”，就是否定二相的语言、思维的不真实性。《金刚经》讲：“若人言如来有所说法，即为谤佛。”这是佛陀对“塞其兑”最彻底的表达，也是对二相认识最明确的否定。“须菩提，说法者无法可说，是名说法。”（《金刚经》）无说而说，才是真说，“有欲认识”之说，一说入“徼”；“无欲认识”之“说”，无说无示，无闻无得，此“说”入“妙”。禅宗对“塞其兑，闭其门”的奥妙发挥得淋漓尽致。“塞其兑，闭其门”是要关闭二相的“有欲认识”通道，开启一相的“无欲认识”通道。因为“言说不显第一义”，“诸佛妙理，非关文字”。语言的极性表达，非但不显一相真如实际，而且是契入一相的极性障碍。《信心铭》曰：“多言多虑，转不相应；绝言绝虑，无处不通。”可见言说思虑的极性观念是明心见性、悟道成佛的障碍。“言语道断，非去来今。”（《信心铭》）依赖二相的极性言说，是无法契入无主客、无时空的非极性状态和属性的。试想用牛顿的时空观来认识爱因斯坦的时空观，能契入吗？！
４、无言胜有言
二相极性的语言思维要深入事物的本质，往往体现着不相应性。这一点《庄子·天道》中桓公与轮扁的对白说得很明确。“桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问公之所读者何言邪？’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎？’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎！有说则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！’”的确，这桩公案中“得之于手而应于心，口不能言”的微妙，唯证者所知。轮扁以得心应手的体证体悟，体现出心手一相无碍相通，而二相的语言要表达一相的得心应手，就显得苍白无力。这正说明了二相的极性“有欲认识”只能“观其徼”（糟魄而已），而一相的“无欲认识”才能“观其妙”（得心应手而口不能言）。
释迦牟尼佛在灵山会上拈花微笑的公案是庄子这则寓言更深刻的表示。佛陀“拈花示众，是时众皆默然，惟迦叶尊者破颜为笑。世尊曰：‘吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱摩诃迦叶。’”庄子所谓“古之人与其不可传也”，是指二相的语言思维“不可传”一相的境界，这正是佛陀“不立文字，教外别传”之所在。所以，老子主张“行不言之教”，用“不言之教”来传庄子“不可传”的“得心应手”之所证，而不贻后人以“糟魄”。正是基于这一点，要“观其妙”，必须“塞其兑，闭其门”，关闭六根趋外的“有欲认识”通道，这是“观其妙”的先决条件。言说不到、文字不逮、思维不入的“涅槃妙心”，正是宇宙万物的本来面目，也是人类认识的终极所在。然而要入这种认识的境地，只能明心传心，唯证所得。佛陀将他独无仅有的心法，以“不立文字，教外别传”的心心相印，代代相续，绵延至今，真可谓大智慧的圣人之杰作！留“精华”于后世之典范。
《列子·黄帝》中曰：“今知至道不可以情求矣，朕知之矣！朕得之矣！而不能以告若（你）矣。”“情求”者，以眼耳鼻舌身意六根攀缘六尘所求也，是外求非内求。二相反映的外求无法得“至道”（绝对真理）；一相现量的内求，才能认识“实相无相”的宇宙本体的状态和属性。老子“塞其兑，闭其门”的“无欲观其妙”，正是佛陀所说的“微妙法门”和“正法眼藏”。然而，“而不能以告若（你）矣”和“得之于手而应于心，口不能言”，是对“微妙法门”的同一体证。后来的禅宗，则以“如人饮水，冷暖自知”，来勘验入一相境之与否，并将机锋棒喝式的“教外”之教（不言之教）流传于世。
《列子·说符》曰：“故至言去言，至为无为，夫成知之所争者末矣。”非极性一相的现量认识，尤其是大圣们所证得的“圣智现量”，无言说相、文字相、思维相（至言去言）。至言、至为正是“涅槃妙心”之境地，唯“无欲认识”通道的“微妙法门”才可观其妙道。人类的二类认识系统，导致了二类文明的出现，有欲的认识发展为主客对立的科技文明，称为“硬件性文明”；而无欲的认识深化，则泯灭极性的对立，成为天人合一的文明，称为“软件性文明”。“硬件性文明”由于对原本一相本体的二相分割，造成了主客二方面不可逆转的“烙印”，体现出“双刃剑”的虚妄之道；而“软件性文明”由于主客合一，无不可逆之效应，体现出“利而不害”的真实之道。
六祖惠能说：“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会回答说：“是诸佛之本源，乃神会之佛性。”祖曰：“向汝道无名无字，汝唤作本源、佛性，汝向去有把茅盖头，也只成个知解宗徒。”（《坛经》）这个公案和《庄子·知北游》中黄帝给“知”的解说同出一辙，“予与若终不近也，以其知之也。”根尘相对，以“兑”、“门”入者，终究陷入两相极性之束缚中，说个“本源”、“佛性”、“无思无虑”、“无处无服”、“无从无道”，从逻辑上讲无错无乖，但却深深地印在极性观念的框框里，佛陀称为“频伽瓶”塞其二孔，细极性认识没有解脱。
■三、从“有欲”到“无欲”
１、“有欲”的危害
老子反复讲“塞其兑，闭其门”。“门”者，感官之门也。从世法讲，不闭其“门”，就会扰乱民心，故老子主张“不见可欲，使民心不乱”。的确，世风的日下，人类社会的道德沦丧，就是人们不听老子言，开其兑，敞其门，纵情贪欲，放肆无度地满足感官享受所导致的。所以，“塞其兑，闭其门”也是治理人类社会有序化的根本所在！从认识角度讲，二相的根（主体）尘（客体）对立的认识状态是一切烦恼的根源，更是人类认识宇宙万物真理的根本障碍。老子说：“塞其兑，闭其门，终身不勤。”可见关闭感官“有欲”的奔驰，泯灭两相的极性观念，才能彻底断除烦恼与痛苦（“终身不勤”）。
用佛家的话讲，只有“塞其兑，闭其门”，“反闻闻自性，性成无上道。”六根（门）的趋外奔逸，二相识取的认识，无法认识自性，更谈不上证悟、�