入了。只有一点不同，即第175页至第177页的这一封，出版时删掉了五行，而另一封却是足本。两本对照来看，倒也有趣，从这个不容易遇到的标本可以窥见删稿者的心思。
这部书的前面六卷我还没有来得及看。其中大多是作者已经出版过的著作，想来那里边的错字、破句会要少得多吧，那样就好。
本书主编在后记中说：“《傅斯年全集》的编辑、出版是一项艰苦的工作。在工作过程中，我们即体会到它的难度和复杂性，我们虽倾尽心力，力图圆满，但仍感差错难免。对于所存在的问题和缺陷，欢迎海内外同行及广大读者批评指正。”为了表示赞赏这一态度，我写了这一点意见，以供参考。
（《傅斯年全集》，欧阳哲生主编，湖南教育出版社2003年版，第7卷，51．00元）
文字作为药：柏拉图与德里达
刘皓明
柏拉图的对话《斐得罗》，向来被目为文学和文学批评史上的杰作。该对话的显性主题是演说术。在接近结尾的地方，说到演说是否要用文字稿的问题时，苏格拉底讲述了一个据说来自埃及的传说：
在埃及的瑙克拉提的古代神祗中，有个崇拜鹦鹤的神明，叫修思（Theuth）。是他首先发现了数、算、几何和天文，以及棋和阄的游戏。不过最重要的，是他发明了文字（grammata）。当时全埃及的王是泰莫（Thamos），他住在上埃及一个被希腊人称为埃及忒拜的大城里。人们管泰莫叫作阿蒙（Ammon）。修思想向王展示他的诸般技艺，并促他把这些技艺散布给所有的埃及人。泰莫向他询问每一种技艺的用处。修思讲的时候，泰莫就称赞他认为修思讲得对的地方，批评他认为不对的地方。这个故事说泰莫对修思讲了很多赞同和反对的话，这些话太多，不必一一复述。但是当他们说到文字的时候，修思就说：“哦，王啊，这种学问要是学会了，能令埃及人更智慧（soph6ster01），记忆力更强（mněmonl kǒteroi）；我找到了一种能够获致记忆和智慧的药（pharmakon）。”可是泰莫答道：哦，最精通诸艺的修思啊，有人能做成学问，另有人来判断它们对使用它们的人有好处还是有坏处。既然你是文字之父，所以你出于偏爱夸赞它。其实，它会把遗忘引进那些学会这种学问的人的心里：他们会依赖外在的、由别人的痕迹构成的文字，而不是凭他们自己内在所记忆的。你发见的不是记忆（mnēmē）的药，而是提示（hupomněsis）的药。你教给他们的是智慧的幌子，不是真理。你的发明令他们博闻，却不会教诲他们；他们觉得知道了很多，可是他们在大多数情况下一无所知；而且他们不好相处，因为他们显得智慧，而不是真有智慧。（Pì atonis Opera；II；274c…275b；ed。John Burnet；Oxford：1901）
将文字比作药（pharmakon），是这个深奥神话的关键。雅克·德里达在最初发表于1968年，后来收集到《散布》（La dissemination）的论文《柏拉图的药》（“La pharmacie de Platon”，以下简称《药》）里，第一次探究了这个长期被人忽略的比喻中的深义。由这个神话入手，德里达不仅由此阐发了柏拉图的文字、语言和修辞哲学，更进而揭示了柏拉图乃至整个西方哲学史中关于“书写”的中心问题。继头一年出版的《论文字学》中对卢梭、索绪尔和列维一斯特劳斯等人的阐发，这篇长文详尽铺展了被称为“解构”的德里达的核心思想。在今天看来，《药》虽是一篇“旧文”，但我以为，在此详细复述这篇重要文章的内容仍是有益的。
在《药》里，德里达首先分析了《斐得罗》的谋篇布局，揭示出这篇对话的核心问题，其实是文字和书写，而不是，或者不仅仅是，对智术之师（sophistai）和职业演说家的攻击；对话中丰富的、被一些传统诠释家认为几乎可有可无的神话，无不是这部精心构造的作品中深刻而复杂的一部分。在整部作品中，几个神话故事占据了显要位置和相当篇幅。上面摘引的那个埃及神话，就是其中最令人瞩目的一个。但在对话中，它不是关于药的唯一一个故事，也不是第一个故事。
药这个意象其实在讨论一开始时就出现了。不同于柏拉图笔下往常的苏格拉底，在《斐得罗》里，这位雅典的哲人没有呆在他几乎从未离开过的雅典城，而是同热爱演说术的年轻人斐得罗一同来到城外，沿着一条叫伊利索的河漫步，之后在一棵梧桐树荫下就坐，展开他们对演说术的讨论。这时斐得罗提到，据说就是在这一段河干上，古代雅典王的女儿俄里修娅在同仙女们玩耍时，被北风神劫走了。苏格拉底回答道：倘若按照理性化的解释，人们也可以说她是在跟仙女法耳马凯娅（Pharmakeia）玩耍时，被北风吹到河里淹死的。
在这一段看似无关宏旨的闲篇里，苏格拉底为什么要特意提出Pharmakeia这么个不见经传的名字呢？作为一个普通名词，pharmakeia同pharmakon（药）一词相近，除有“用药”、“药剂”、“药店”等义外，还跟其他同源词一样，有方剂、毒药、迷魂药、魔法、蛊术等义。正是借了Pharmakeia/pharmakon之间的语义联系，柏拉图在这篇论演说术的对话里，一开始就向我们预示了药同文字的因缘关系。因为在提到仙女法耳马凯娅（Pharmakeia）之后不久，苏格拉底又将被斐得罗揣在袍子下面的著名演说家吕西亚的演说稿本比作药，说是这剂药引诱和蛊惑他这个对风景没兴趣的人，离开了他从不跨出的雅典城，来到郊外，跟斐得罗讨论演说术。就像人们在牲口前头摇晃水果引诱其前行一样，“在我前头摇晃一本载着演说辞的书页，你就可以牵我走遍阿提卡或任何其他地方”。斐得罗在袍子里揣着这本书，是因为他想让苏格拉底听到吕西亚新近一篇关于爱的演讲，而他却还没有背下这篇演说，所以需要一个抄本。这样，在对话一开始的场景设置里，除仙女法耳马凯娅的传说外，就已经埋伏下了关于在场与不在场（吕西亚演说时，苏格拉底不在场）、内与外（相对于雅典城而言）、听与看（一篇演说）、言（lo…gos）与文（grammata）、记忆与作为其提示的文字、活知识与死知识等一系列核心问题。但是这些伏笔，要等到对话进行到后半部苏格拉底讲叙上面引的关于文字起源的埃及神话时，才从隐身处走出来。
现在让我们回到那个关于文字起源的埃及神话吧。这个神话并不是只简单地说，文字是药，它还说，这药是给埃及王的贡品。也就是说，能最终决定这份贡品价值的，不是它的发明者修思，而是代表了众神之王阿蒙的泰莫。但是泰莫并不看好文字这份贡品。除了泰莫所陈述的理由外，他贬低文字，其实还因为神王是无需文字的，他只需发号施令；用文字记载他说的话，那是臣仆、秘书、史官们的工作。我们若把这种等级关系映射到言与字的对立关系上，那么显然，言（lo…gos）属王，文（grammata）属臣；我们若从言的发生学角度考虑，那么神王是父，而他所发的言是子。这样，言就有了一个家谱，这个家谱，在德里达那里，是被当作柏拉图主义乃至整个西方形而上学的一个根本性概念来批判的。
字作为言（logos）的刻画转录（无论楔形文字还是甲骨文，文字的最初形式都是刻画，希腊文gramma，后来意为字母或字，原意就是如此），其意义在于最初使“言”得以产生的存在的不在场，也就是说，言之“父”的缺席。既然言是父生的，出生后的言，就有了它自己的、活生生的存在：言就是独立的生命。在《斐得罗》里（264c），苏格拉底的确声称演说（logns）就像一个生物（zōion）。但是，言／演说（logos）的“父”并不是一个普通生物，而是元首（le chef）。元首意味着一切顶级的东西，同《城邦》（Politeias）里所说的“善”一样，它代表着一种完美和饱满。我们不可能直接谈论“善”本身，所以在《城邦》里，苏格拉底只肯谈论“善”的子嗣。《理想国》中那个著名的洞穴寓言形象地说明了这种情形：只习惯于在洞穴里看投影的凡人是无法直视太阳的。同样的比喻也出现在《斐多》里，在那里，苏格拉底说他的哲学研究必须借助言语（logoi）来讨论真理的问题，不能像用裸眼看日食那样，抛开这个中介直接认识那没有隐藏的真理，以免弄瞎了眼睛。
现代学者对埃及神话的研究表明，柏拉图并非自己凭空杜撰了关于文字起源的神话。在埃及神话里，修思是作为众神之王的太阳王雷（Re）之子。《斐得罗》中所谓的“阿蒙”，就是雷的别名，而这个名字意为面具。作为雷之子的修思，是代太阳王发言的。他是信使，而非发信者；是（通过文字）记录和转达消息的，而不是发消息的；而且他传的消息只是第二性的言语，他不是语言的绝对的始作俑者；他所引入的只是原初语言和各方言之间的差异。通过替换（substitution），修思取代了雷，有如月替代了日。文字的神成为雷的替身（suppléant），意味着字成为言的替身。
根据埃及神话，修思发明了文艺和技艺，其中包括埃及的象形文字（hiéro－glyphe）。他的配偶色斯哈（Seshat）也是历代太阳王的太史。他们既负责记载王的功绩，也负责记载他们的死亡，负责称量和记录死者灵魂的分量。作为替身的修思，其自身因而是个对立面的汇集，因为他的职责就是摹仿、取代、替换。这个身份模糊、双重的神，既司科学又司魔法，而且由于他把握着生死之道，也就是医神。他的医道既包括科学也包括异方，既开治病救人的药，也配发毒药。在《斐得罗》里，他献给埃及王的书写术，就是这样一剂效果复杂矛盾的药。因此虽然柏拉图一方面不信任甚至谴责巫术占卜之类的非科学、非理性的活动，另一方面把文字视为一种迷药甚至是毒药，而不是单纯能治病救人的良药。
“Pharmakon”既如此多义，可是在德里达的法语语境里，却找不到一个词来涵括它所有的相关、相辅、相成、相对、相反的意义——这在英语、德语等主要西欧语言中是一样的。在德里达看来，流行的法语翻译中强行将pharmakon分析成remedie（良药）、drogue（药剂）、poison（毒药）、phihre（媚药或魔药）等在效果上取消了原文所包含的差异和异质。在对《斐得罗》作了精读以后，德里达在《药》中随后所从事的，就是依据柏拉图的全部作品，而不仅仅依据《斐得罗》一篇，来阐发以药这个概念为核心的柏拉图的文章和思想，揭示它在整个西方思想发展史上的深远意义。
首先，既然说到药，就不能不涉及健康与疾病的概念。在阐述宇宙生成论的对话《提迈欧》（Timaios）中，苏格拉底详尽地铺陈了他对身体、健康和医药的看法。按照苏格拉底的说法，人的自然的病在本质上都是过敏，是身体对异在因素侵入的反应。（88b…89a）正如健康是对异在因素入侵的抵抗一样，“正常的”病也有其自主性，这种自主性表现于它对药物的入侵也有抵抗的反应。所以苏格拉底建议让病自生自灭，倘若用药则要非常谨慎。（89a…d）身体的健康同灵魂的品德总是来自内部，而药则总是来自外部。
因此，在柏拉图所讲的泰莫把文字比作药的神话背后，存在着这样一套“药理学”。依照德里达的分析，把这种药理学同那个关于文字的神话联系起来，就可以认识到作为药的文字包含着内外、父子、君臣、言文乃至生死等一系列对立物的汇集（coincidentia oppositorum）。据说文字能够帮助生者和作为生命的lo－gos，但是其实不然——人把思想托付给文字的印记（tupos），认为即使他自己死了，文字这种药也可以令他超越死亡。但其实文字强暴了记忆的自然机制和自主性，作为药的文字把记忆给催眠了。记忆由于信赖印记的永久性和独立性而放心睡觉了，于是被遗忘吞噬了。
众所周知，在柏拉图笔下的苏格拉底那里，真理同记忆是不可分的，真理就是人对超验的理念形态（eidos）的回忆。真理的运动就是这种记忆一步步的展示。因此遗忘的力量的增长同时也就扩大了死亡、非真理和非知识的领域。但是这并不是说，文字本身就是死亡、非真理或非知识。因为文字的本质在于仿照（simulacre），它用印记来模仿记忆、知识和真理；本身没有特定的本质。这就是为什么在神的眼里，只以写作见长的人不是智者（sophoi），而是伪装的智者（doxosophoi）。这也就是柏拉图反对智术之师的根本原因，因为他们是佯装有知者，他们有的不是记忆，而是提示；他们所教诲的是伪不是真。德里达说，依赖外在的印记而不依赖活体的记忆，就如同依赖假肢而不是依赖器官。所以记忆与文字的区别在于前者是“亲在”的再现，而后者则是对纪录的重复；前者是真理，后者是符号。不仅如此，作为印记的文字一旦生成了，便可以不断复制下去。表现与所表现、重复与所重复、模仿与所模仿、意味与所意味就是索绪尔所说的能指与所指的二分，这种二分也就是柏拉图对智术与哲学的区别。
倘若以上便是柏拉图文字哲学的全部，那么我们仍然是简化了柏拉图的思想，回避了其中更棘手的难题。许多学者早已认识到，苏格拉底的辩证法同柏拉图所攻击的智术之师在技艺上的区别并非是泾渭分明的；而且记忆与提示的差别也并不严格、清楚；智术同哲学是分不开的。这尤其是因为智术之师们其实并不赞同死记硬背、照本宣科，而是特别强调有针对性地临场发挥，强调活生生的语言的力量。这样的演说用说服力来感染听众；同文字相比，言（logos）甚至是一种效力更强大的药。有说服力的雄辩是一种入侵和引诱，药就包含在言的结构里。在《斐得罗》和别的对话中，苏格拉底常常批评智术之师们以花言巧语为迷药，引诱和蛊惑青年。但是柏拉图对话中的苏格拉底本人，其实就是一个利用言语引诱和蛊惑人的“迷药大师”。在希腊文中，以pharmakon为词根的pharmakeus就是巫师、蛊惑师的意思。在著名的《会饮》中，苏格拉底就屡屡被指为这样一个蛊惑师（其中爱神可以被看作是苏格拉底的对应），而苏格拉底最后被判死刑，其罪名也正是以亵渎神明的谈话蛊惑青年。那么，我们如何区别苏格拉底的药与智术之师们的药呢？德里达声称，这并不是通过对他们各自的药的“质地”（sub－stance）进行分析就可以做到的。
苏格拉底用以说服、引诱、和蛊惑的艺术，叫作辩证法（dialektos）。可是依照苏格拉底自己的说法，辩证法也是一种药；作为一种药，它旨在于驱除我们儿时的恐惧，特别是对死亡的恐惧。在《法律》中，主角雅典人说人类儿时的恐惧是天生的，不是服药所导致的。但是解除恐惧却需要一种药，即辩证法或哲学。辩证法这种解药（alexipharmakon），是反巫蛊的，辩证法就是祛除法，用来驱除我们的恐惧。它通过语言达到这个目的。所以德里达说，“哲学＇或者说logos或理性的话语——引者＇的目的就是抚慰儿童，也就是说让他远离童年，忘记儿童的恐惧，为他说话，教他说话，教他对话，以此来除去他的恐惧和欲望”；这种能驱除那些引起恐惧的幻影的药就是科学（epistēmē）的起源。这种药使我们向真理敞开�