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有许多学者曾经进一步讨论脸面这两个面向上的差异。社会学家Kim和Myers（1977）指出：胡氏对于“脸”和“面子”的区辨虽然适用于中国北方说普通话的区域，但在中国南方说粤语的区域，他们并不区分脸与面，而只用面字来包括脸与面二字的含义。因此，他建议将“面”区分为“社会脸面”和“道德脸面”，分别指涉不同的社会内涵。
哲学家成中英（Cheng；1986）指出：对华人而言，“脸”的基本内容就是儒家所讲的五伦，它代表个人最基本的尊严，不能丧失或有所破损。“面”则比“脸”多样化，每个人都只有一张脸，但他在不同的场合及位置上，却可以有许多个“面”。“脸”与“面”的关系，正如儒家所讲的“实”和“名”，从一个“实”可以衍生出许多个“名”。
翟学伟（1995）在回顾有关华人“脸”和“面子”的讨论之后，指出“脸”和“面子”两者之间虽然有道德性和社会性的差异，但它们“并不是两组标准，而是在两个相关性很高的概念中形成的一组连续性的标准”；“脸和面子都可以或多或少地涉及道德，也可以不怎么涉及道德，也就是说，用道德来区分脸面的差别是不真实的”（p。69…70）。我认为：翟学伟的这种说法是极有见地的。然而，“脸”和“面子”在什么情况下会“涉及道德”？在什么情况下又“可以不怎么涉及道德”呢？
要回答这样的问题，我们又不能不回过头来追问：华人所重视的道德观具有什么样的特色？它跟华人的脸面观又有什么样的关联？
在《儒家思想与东亚现代化》中（黄光国，1988），我综合孔子、孟子、荀子对于人性的观点，建构出一个“儒家的心之模型”。这个模型可以用来说明：在社会互动情境中，华人道德观的特色。在该图中，资源支配者的心理过程将人际关系分作三大类：情感性关系、混合性关系和工具性关系；当请托者要求资源分配者将他掌握的资源作有利于请托者的分配时，资源分配者会分别以需求法则、人情法则和公平法则来和对方进行互动。在资源判断者的心理过程中，关系、交换法则以及外显行动三者和儒家“庶人伦理”的“仁、义、礼”伦理体系是互相对应的；关系对应于“仁”，交换法则对应于“义”，外显行动则必须合乎于“礼”。
在《儒家思想的深层结构》中（Hwang；1995；2001），我曾指出：儒家的“庶人伦理”认为：个人和其他任何人交往时，都应当从亲疏和尊卑两个社会认知向度（socialcognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系，前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。在人际互动的场合，应当先根据“尊尊”的原则，解决“程序正义”的问题，决定谁是资源支配者，有权选择资源分配或交易的方式，然后再由他根据“亲亲”的原则，依照图一所描述的那样，将资源分配给其他人。了解儒家的“庶人伦理”之后，在下一节中，我们将用戏剧理论，进一步说明它和传统华人脸面观的关联。
第22节 面子与戏剧理论（1）
二、面子与戏剧理论
儒家的文化理想，是要建构一种和谐的社会秩序（张德胜，1989）。建构和谐秩序的方法，不仅要在纵向的阶层关系中讲究“尊尊法则”，而且要在横向的差序格局中讲究“亲亲法则”。从对儒家“庶人伦理”的分析来看，儒家社会的运作必须靠“礼”的文化机制来加以维系（金耀基，1988）。在“礼治”下的传统中国社会，对于各种不同角色关系之间的社会互动，都有极其细致的“礼”来加以规范。
（一）礼与“面子／里子”
在《儒家思想的深层结构》中（Hwang；2001），我指出“仁、义、礼”伦理体系是儒家伦理的“原型”，儒家所强调之“五伦”中的任何一伦，都是此种“原型”的具体展现。更清楚地说，依照儒家的文化理想，“五伦”中任何一对角色关系的互动，都不能违背“仁、义、礼”的原则，人们在互动过程中的外显行为，则必须符合“礼”的规范。这样的文化理念落实在社会互动的场合，在不同的伦理关系里，每个人都有自己的角色地位。当他的行为很“上道”上道：台湾社会术语，是符合常规的意思。——编者注（inline），符合别人对于他的角色期待，他便有一定的颜面，能够面对其他人。相反的，如果他没有尽到自己的角色义务，所作所为不能符合别人对他的角色期待，他便可能觉得自己愧对其他人。华人日常生活中的道歉用语“对不起”，便蕴涵有这样的意思。由于儒家伦理希望以“礼”来规约人与人之间的社会互动，当个人的外显行为违背了“礼”的要求，或者他自觉无法达成别人对他的期望，他也可能用“失礼”的说法，来表达心中的歉意。
这种道歉用语和英语世界中表示个人情绪状态的道歉用语“我很抱歉”（Iamsorry），有完全不同的文化内涵，很值得读者仔细玩味。对西方人而言，“我很抱歉”源自个人所感受到的罪恶感，它不一定涉及实际或想像的他人，而是感觉到自己的行动伤及他人，并愿意承担所有的责任。对中国人而言，“对不起”是觉察到个人在他人心目中的形象受损，不一定是认识到自己损及他人。
由于在社会互动的情境里，个人所表现出来的外显行为必须符合“礼”的规范，因而在研究华人的面子行为时，最值得我们注意的，是华人对于“面子／里子”的区辨。在《儒家关系主义与华人的脸面观》一文中（Hwang；2002），我认为在儒家关系主义的影响下，华人所建构出来的自我，既不是西方个人主义文化所强调的“独立自我”，也不完全是所谓的“互依自我”（Markus&Kitayama；1991），而是一种“关系自我”：他们通常会依据个人与互动对象之间关系的不同，而对自我做不同的界定。从社会心理学的角度来看，“面子”是个人在某一特殊情境中所觉察到的“情境自我”（Alexander&Knight；1971；Alexander&Landerdale；1977），是他在该一情境中所意识到的自我形象（Chen；1989）。当个人在某一特定的社会情境和其他人进行互动的时候，他会按照该情境对他的角色要求，将符合其自我形象的一面呈现出来，希望在他人心目中塑造出最有利的形象，这就是他在该社会情境中的“面子”。
这里最值得我们注意是社会情境对个人的角色要求。前文的分析指出：华人的脸面观跟个人的道德和成就有密切的关联，而个人的道德和成就又都有荣／辱两个层面。所谓的“做面子”，便是在社会互动的情境里，把可能让个人产生“有面子”之感的那些“荣”的层面呈现出来，而把那些可能让人感到“失面子”的“辱”的层面，留藏在“里子”的部分之内。
（二）面子与前台行为
19世纪末叶，美国传教士亚瑟•；亨•；史密斯根据他在中国生活22年的切身感受，写成了一本书《中国人的性格》（ChineseCharacteristics）（Smith；1894），被译成多种文字，成为当时西方人了解中国人必读的参考书。书中指出：中国人重面子的观念源自他们对戏剧的喜爱，人们甚至把生活当成演戏，所以面子行为其实就是“做戏”的行为。在这种观念影响之下，中国人的社会交往经常出现“只重形式、不重实质”，讲究“表面工夫”的现象。
Goffman（1959）进一步用戏剧理论（dramaturgicaltheory）的观点，将面子行为比拟为在舞台上演出的戏剧。人与人之间互动时所表现出来的行为，是表演给对方看的“前台行为”（front…stagebehaviors），至于个人不欲人知的“后台行为”则是不登大雅之堂或上不了台盘的“里子”。个人不愿意在对方面前表现出来的行为，则是所谓的“后台行为”（backstagebehaviors）。
对于Goffman而言，人生就像是在演戏，社会便是一个舞台。在社会互动的过程中，互动双方在观众的注视下，演出社会赋予他们的角色，演出的成败便涉及行动者的颜面。“面子”代表个人的行动符合了社会规范的要求，“面子工夫”为各种扮演角色的技巧，是行动者借由学习而获得的。个人必须充分体会该角色必须阐释的价值观念，在社会互动的过程中，和其他角色的演出者充分配合，才能够成功地扮演他的角色，拥有该角色所代表的面子。
以Goffman（1959；1967）的戏剧理论来检视儒家关系主义的内涵，我们便可以看出华人脸面观的某些特色。在任何一个社会里，一个人都不只扮演一个角色，他可能拥有的面子来源也是多重的。然而，他对自己所扮演的主要角色，往往有“角色融入”的现象，形成个人固定的标记，成为他最重视的面子来源。这时，行动者、他的角色以及面子已经结合成为三位一体，不会因为情境的变化而有所改变。
然而，从Ting…Toomey（1988；1990）所提出的“面子磋商理论”（facenegotiationtheory）来看，这种“三位一体”的角色融入现象，其实比较适合用来描述个人主义文化中的“独立自我”（Markus&Kitayama；1991）。Ting…Toomey（1988；1990）认为，“面子是个人的自我在某种关系情境中呈现出来的形象。”它是在某一情境下进行互动者互相界定的身份。每一种文化的成员都会为他们想要拥有的面子，而与互动对方进行磋商。不过，不同文化中对“我”的概念有不同界定方式，会导致不同的“我”被呈现在公众之前。在个人主义的文化中，如美、德、澳，成长的意义就是要从个人原生家庭的网络中分离开来。在他社会化的过程中，他必须学会如何将其“核心自我”的许多层面呈现出来，他在各种不同情境中公开呈现的“公我”，和他私底下的“核心自我”是比较接近的。
然而，在东亚的集体主义文化里，如中、日、韩，在儒家关系主义的影响之下，个人和他以原生家庭为基础所建立的关系网络却是切割不断的。自我是一种以情境和关系为基础的概念，它需要透过社会差序网络及人际关系来界定，而且要透过面子工夫的磋商来加以维持及奠定。这种“关系自我”必须视其与互动对象之间的关系，表现出最为合宜的行为。对于“情境中心”的华人而言（Hsu；1953），适合于在某一社会互动情境里表现出来的行为，就是他要在“前台”表现出来的面子，至于那些“上不了台盘”或“不登大雅之堂”的事，就成为他必须隐藏在“后台”的“里子”，这两者之间往往有相当大的差距。
第23节 面子与戏剧理论（2）
（三）心理社会图
当然，这么说，只是在做一种原则性的论述而已。在华人的生活世界里，“面子／里子”还有一套更为复杂的运作机制。要了解这一点，我们必须再进一步说明儒家文化传统之下个人的心理特质。在《华人关系主义：理论的建构与方法论的考量》一文中（Hwang；2000），我引用何友晖在讨论“方法论的关系主义”时所提出的两个重要概念（Ho；1991；1998）指出，在儒家关系主义的影响之下，所谓“不同关系中的人”，可以理解为如“人情与面子”的理论模式所描述的那样，依照不同的交换法则，和关系不同的其他人进行社会互动（见图一）。所谓“关系中的人们”，则是行动者针对某一特定事件，所考量到的其他人。他们构成许光（Hsu；1971）所讲的心理社会图（见图二），不仅可能涉及亲密社会中的其他人，而且可能涉及运作社会或更广大社会中的人们。
图二人的心理社会图（取自Hsu；1971：25）
许氏的“心理社会图”（见图二）包含有七个不规则的同心层，由内而外依次为潜意识、前意识、未表达的意识、可表达的意识、亲密社会与文化、运作社会与文化、广大社会与文化、外在世界。图中第四层称为“可表达的意识”，包含个人能够跟他人沟通的观念和直觉，例如：喜、怒、爱、恶、贪、惧，以及依照其文化之道德、社会与技术标准，做事情的正确方法。第三层“亲密社会”包含个人与之有亲密关系的重要他人，以及个人的宠物、用具和收藏品，个人与之存有一种感情，而不仅是因为它有用而已。相形之下，个人与属于第二层“运作社会”的其他人交往，主要是因为对方对他有用，而不是他对对方有什么感情，他们之间所建立的只是正式角色关系而已（Hsu；1971；p。26）。
“心理社会图”可以看做个人在其生活世界的某一特定时刻中，觉察到其社会处境的意识状态。从许氏所提出的“心理社会图”来看，华人在其生活世界里较需要“做面子”的场合，通常是涉及第二个层次“运作社会”之人际关系的场合；用图一的理论模式来看，它是涉及混合性关系及工具性关系的范畴。这一点，其实也不难理解。在日常生活里，涉及某一事件的“他者”跟自我之间，可能存有不同的社会关系。如果他们之间是属于亲密社会中的情感性关系（譬如：家人之间），在过去长久的生活史中，他们对于彼此的荣辱都有共同的经验，都知道彼此的“里子”，在进行社会互动时，便很少有“做面子”的必要。
相反的，如果互动的双方是属于亲密社会中的混合性关系（譬如：在亲戚、朋友、同事等熟人之间），他们对于彼此的荣辱都只有部分的共同经验，他们在进行社会互动的时候，可能一方面想要多了解对方，一方面又希望在对方心目中留下良好的印象，这时，他们便会尽量地在对方面前“做面子”，将关系自我的正面讯息呈现给对方。
当然，这么说并非意指，在情感性关系网内，就没有“面子”与沟通的问题。事实上，在儒家文化传统的影响之下，对个人最重要的情感性关系，通常是家庭中的人际关系。以往有许多实证研究显示：家庭是个人经历各种不同情绪经验最为重要的一个场域（杨宜，1999；刘丁玮，2002），在家庭里面，个人当然也可能经历到各种不同的人际冲突，也有所谓的沟通面子问题。然而，在家庭的范畴之内，却不是华人玩“面子游戏”的主要范畴。这一点，必须从儒家传统的生命观来加以理解。儒家的生命观和基督教有其根本的不同。基督教认为，个人的生命是因上帝所创造的，因此，人人生而自由平等。儒家认为，个人的生命是父母所生的，个人的生命是历代祖先生命的延续，子女的生命则是个人生命的延续，整个家族的生命应当构成一个延绵不断的整体，家庭成员之间应当有“一体感”（Hwang；1999）。华人经常将亲子关系称为“骨肉”，兄弟关系称为“手足”，便是出自这样的生命观。
以这种生命观作为基础，家庭往往成为华人生命中所认同的第一个“大我”，他们倾向于把家庭看做一个整体，在外人面前，“一荣皆荣、一辱皆辱”，个人必须努力捍卫家人的面子，这可以说是华人所谓“家丑不可外扬”的心理基础。更清楚地说，华人社会中所谓的“面子”，并不一定只是个人“小我”的面子，它也可能是指“大我”的面子。至于所谓的“大我”，必须看个人在该社会事件中所认同的群体而定，它可能是指一个班级、一个球队、一个政党，甚至是整个国家。
（四）赛场
谈到这里，我们必须进一步考量，现代化对于华人社会