不管怎么说，陆扆还算颇有才学。清河崔家的崔昭矩才能平庸，在他的兄长崔昭纬当上宰相的前一天，他俨然高中状元。无独有偶，王倜中状元的第二天，他的父亲尚书丞相王损也拜相了。这其中的奥妙，不言而喻。按照宰相礼敬状元的礼法，父亲恭贺儿子独占螯头。也许是受不起这样的礼节，几个月后，新状元无疾而终……更有甚者，举子裴筠为了中举，向宰相萧遘求婚。当他询问过萧遘女儿生辰八字后没几天，已赫然高中。才学过人却黯然落第的罗隐脱口吟出了：“细看月轮还有意，信知青桂近姮娥”的诗句，来讥讽裴筠和整个科举制。
种种光怪陆离的事情，说明了晚唐的科举在jīng英们的侵蚀下，流于形式，早失去了奖掖人才的核心价值。进士黄滔曾沉痛地指出：“豪贵塞龙门之路，平人艺士，十攻九败。”士大夫们玩弄科举制，折shè出了这个阶层的过度自我膨胀，完全没有顾及到位置较低阶层的感受。唯我独尊的姿态引发其他阶层的抵触，并造成整个社会各阶层的恶xìng互动。可他们无动于衷，“直至三chūn花尽时”。
多年后，又是一个莺花落羽的chūn天。万千人翘首期待着“榜入金门去，名从玉案来”的时刻来临。当榜文徐徐在众人的目光中展开，不同的脸孔浮现出不同的表情。有人立刻知道了什么叫“世间得意是chūn风”，有人却感慨“一回chūn至一伤心”。都是踌躇满志的才俊，在一道榜文前红尘两分，从此判若云泥。
而这一次，玩弄科举的，却居然正是矢志改变科举弊制的大唐陇西郡王——李曜。
卷二 开山军使 第211章 掌控四镇（十九）
李曜在制度上的改革，即将进入一个高…cháo，思想大于制度，制度大于手段，因此制度上的改革，他要从思想上开始做起。另外，感谢蜉蝣特、suyouan、王王海三位朋友的月票。
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凤翔战败，羽林初立，神策式微，崔胤束手，长安的局势，在一片安宁祥和之中，悄然为李曜掌握。
今年的chūn闱进士，不出所料的由亲近河东的诸大世家垄断，至于状元、榜眼、探花等究竟花落谁家，却并非李曜关心之事。然而既然冯道参加了此次chūn闱，那李曜自然毫无疑问地顺便做了一次“状元师”。
“状元师”最近月余颇为繁忙，除了指挥河中军在军事上全面占领邠宁、保塞、天雄三镇，在政治上接受鄜坊、泾原的归顺附属，在人事上安排本期贡举以及一批官员职务调整之外，他居然非常不务正业地召集在关中的大批名流大家，在长安游山玩水，置酒谈学。
李曜做事，从来目的明确，这一次自然也不例外。此番“关中大谈学”，名士汇聚，学家满座，如果只是吟诗作赋，李曜哪有这种闲情逸致？他召集众人来此，且全资赞助所有活动，显然有其目的。他定下了调子：此次谈学，主要谈韩愈与柳宗元二位大家。
李曜一直认为，中国的传统，首在儒家。但儒家传到后世逐渐扭曲则是不争的事实，当西洋崛起，东方衰落，各种抨击儒家的思想争相出现，又将整个儒家妖魔化。到我朝建立，领袖一念偏激，一场大闹下来，孔庙推翻不说，连带中华传统的诸多美德、诸多信仰也丧失殆尽，最终使拜权主义、拜金主义盛行神州，世风rì下之后，才有不少学人反思：为何我们竟是如此忘本，丢掉了最为宝贵的文化传承？
生命的意义在于延续，但延续的jīng髓其实不是血统，而是学统，是文化、文明。rì本人瞧不起现代的中国，认为现代中国并非中华，然后却傲然以小中华自居，此等情状，还不能令人深思么？
李曜召集这许多文人学士于一堂，讨论韩愈、柳宗元，正是为了实施他的一个计划：引导还未太过变质的儒家思想，走向更正确的方向。
后人反观明清治古文，以唐宋八大家为宗，而八家又以韩愈、柳宗元为前驱，这已是公论，李曜自然知晓。韩愈、柳宗元是中唐时期新古文运动的倡导者和主要作家，二人在文学观点上非常接近，都主张改革六朝以来唯美主义的浮靡文风、文体，代之以真挚、充实和通畅、新顈的散文，并且创作出一系列说理真切、感情奔放、语言凝炼活泼的脍炙人口的佳文，在文学史上树立起两座礼碑。
韩与柳个人之间的友谊也相当深厚，平rì常有诗文来往，在新古文运动中互相关怀、鼓励和支持；及至柳宗元遭眨，韩愈仍给以深切的同情，柳在卒前将子女托付于韩愈照顾，韩愈在柳死后写祭文，撰墓志，以深情浓墨赞美柳的文章和为人，谓其文学辞章必传之于后世，“虽使子厚得所愿，为将相于一时，以彼易此，孰得孰失，必有能辨之者”，韩愈可谓真知柳宗元者。后世常并称韩柳，不唯以其同时同志，且以其友谊笃实不渝也。
但李曜命这些学家讨论韩柳，却并非要讨论他二人的文学成就。韩柳二人不仅仅是文学家，亦身兼政治家和思想家，二人在政治上和哲学上，时常发生分歧和争论，有时相当对立，只是他采取“君子和而不同”的态度，不因此而影响到友谊罢了。
在政治上，韩愈反对永贞革新，竭力维护已成之法；柳宗元参预永贞革新，并因此而遭眨谪。在哲学上韩愈相信天命鬼神，柳宗元则着《天说》批驳天命论。尤其是，他们对于佛教的态度截然相反，韩愈激烈排佛，柳宗元则爱好佛教，各执己意，互相指责。在李曜以后世治学的角度看来，韩愈的反佛与柳完元的崇佛诚然与他们不同的阅历和学历有关，但都不是孤立的个人爱好问题，而是在当时社会条件下，儒释道三教斗争与融合的一种表现，透露出中国思想文化发展的新信息。
这需要从中国帝制社会的思想文化结构来开始分析。从两汉儒术独尊，到魏晋南北朝儒释道三教并存，是一次大的转换。上层统治集团及思想家对于这种变动有一个适应和认识的过程，内部发生过多次的辩论，各朝实行过不同的文化政策，进行过调整思想信仰的各种试验。
东晋南北朝时在南方有“沙门敬拜王者”与否之争、《达xìng论》之争、《夷夏论》之争、《三破论》之争以及有梁武帝崇佛和范缜、郭祖深、荀济反佛；在北方发生了北魏太武帝崇道灭佛，孝明帝扬佛抑道，北周武帝定儒佛道三教先后及强制毁佛，这些都可以看作是社会领导集团探索思想文化新体制过程中所作的各种尝试。最后由于全国处在分裂状态，三教关系的调整未能获得较圆满的结果。
不过大多数执政者和思想家不赞成过分崇佛或崇道，也不赞成禁灭佛、道教的极端政策而倾向于三教兼容，大致作法是：在政纲、朝典、教育、礼俗方面以儒学为主，在教化与信仰方面辅之以佛道二教，同时对佛、道教的活动及僧道徒众进行简括和管理。在李曜看来，这一时期，北魏文成帝对于处理佛儒关系和评价佛教的作用有比较成熟的看法，他说：
“夫为帝王，必只奉明灵，显彰仁道。其能惠着生民，济益群品者，虽在古昔，犹序其风烈。是以《chūn秋》嘉崇明之礼，祭典载功施之族。况释迦如来功济大千，惠流尘境，等生死者叹其达观，览文义者贵其妙明，助王政之禁律，益仁智之善xìng，排斥群邪，开演正觉。故前代以来，莫不崇尚，亦我国家常所尊事也。”
这份诏书准确指明佛教的功用在于“助王政之禁律，益仁智之善xìng”，即补足社会法制之不足，加强儒家道德的影响，总之有助王化，既不是第一位的，亦非负面的。
隋朝结束了南北纷争的局面，统一了全国，但国运短促，不久便被大唐所取代。大唐帝国建立以后，总结前朝的经验教训，自觉实行三教并奖的政策，从而确立了三教共存的局面。一方面用行政手段统一儒家经典的文字和注疏，由孔颖达等撰《五经正义》，至高宗时颁行，成为科举考试的标准课本，天下士子奉为圭臬，加强了儒学的主导地立；另一方面又礼敬道教，支持佛教，使两教在此期间得到迅速发展，并呈繁荣景象。
但李曜知道，直到盛唐，社会思想文化结构的重新调整任务并没有完成。主要问题是儒佛两大文化系统在思想理论上的力量对比，不能完全适应中国这一时期宗法社会的国情。
一方面，佛教进入鼎盛时期，出现天台、法相、华严、禅宗、净土、律宗等若干大的宗派，高僧大德辈出，人才济济，理论学说异彩纷呈，一片繁荣景象，尤其是中国化的佛学——禅宗，后来居上，发展势头甚猛。佛学博大jīng深的哲学体系和权设方便的普及xìng说教，对于中国士人阶层和劳苦大众均有极大的吸引力，它的信徒不断增多。
另一方面，与佛教相比，儒学遇到了不景气的难题。自汉末儒家经学衰落以后，儒家文化就缺少有力的哲学层面，内部结构呈倾斜和不完整状态，它只能在政治、礼俗上占有传统的优势，却拿不出新的高水平的哲学理论来同佛学对话。
东晋南北朝时有不少初学儒者，后来倾心佛学，仰慕其高雅深邃，认为佛学的境界高于玄学，更远胜过儒学。东晋佛学大师慧远就说过：“每寻畴昔，游心世典，以为当年之华苑也；及见老庄，便悟名教是应变之虚谈耳。以今而观，则知沉冥之趣，岂得不以佛理为先？”
梁武帝在《述三教诗》中追述自已进学的三阶段。“少时学周孔，弱冠穷六经。”“中复观道书，有名与无名。”“晚年开释卷，犹月映众星。”这是很有代表xìng的，中国士大夫阶层越来越被吸收到佛学上，在那里寻找jīng神的寄托。
这种情况到了唐代更有所发展。《五经正义》所依据的经注，半是汉代作品，半是魏晋作品，经学只在诠释上达到统一，并未开创出符合新时代需要的新义学，亦未出现儒学的大思想家，因此儒学仍未摆脱被动局面。儒家在三教中的主导地位由于理论上的薄弱而不能牢固，这在正统思想家看来不利于宗法社会的稳定。
然而佛教虽有协助治道劝化民俗的作用，但它是外来文化，若干教义与中土传统礼俗有一定矛盾，况且寺院经济、寺院dú lì不能不与国家的政治、经济利益发生冲突，势必引起儒道两家和朝臣部分人士的反对。从南北朝的夷夏之争，直到唐初，反佛的思cháo连绵不断，傅奕指斥沙门“不忠不孝”、“逃课（税）”、“避役”，就是这种反佛思cháo的例证。
韩愈，柳宗元所处的时代进入中唐，zhōng yāng政权很不稳定，藩镇割据此伏彼起；文化上三教合流已是大势所趋，而三教之间又存在着争优比胜的斗争。面对着佛教蓬勃发展的势头，许多朝臣和儒家学者，由于长期接受三教的共同薰陶，并无危机感，觉得佛儒可以并行不悖，乃至汇合沟通，共同形成社会jīng神支柱。有些人从肯定佛儒在社会功能上的互补，进而探索佛儒在思想理论上的贯通。怛也有少数人觉得这样发展下去，不仅儒学有被佛学超过和淹没的危险，且将危及纲常人伦，因此力主排佛，但又找不出儒学复兴的有效途径。柳宗元是前一种思cháo的代表，韩愈是后一种思cháo的代表。
韩愈自幼chéng rén，所学以儒为主，又极重古文。“学者非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存。”、“其业则读书着文，歌颂尧舜之道。”、“其所读皆圣人之书，杨墨释老之学无所入于其心。其所着皆约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑。”韩愈的世界观和人生观是在儒学薰陶下形成的，青年时即崇信六经，服膺孔孟，对于佛、老之学相当生疏隔膜，这是韩愈后来反对佛老的思想基础。
韩愈中年思想成熟，形成dú lì见解，写下《原道》、《原xìng》、《原毁》、《原人》、《原鬼》五篇哲学论文。他有感于zhōng yāng虚弱，藩镇强大，有感于儒学衰微和佛老兴盛，认为只有大力扶树名教，提倡忠君孝亲的孔孟之道，抑制佛老，才能使人们关心家国，增强向心力，使宗法等级制得以巩固，于是挺身而出，大声疾呼，发出尊孔孟、排异端的号召，独自举起了复兴儒学的旗帜，开始了他批判佛老的理论活动。
在《原道》中，他首次明确剔除“道德”的道家内涵，把它直接与仁义连为一体，云：“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下公言也；老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。”贬老子为小人之道。他总结历史，认为秦汉以来，儒学真义即被埋没，而异端迭起，混乱了孔孟之道，说：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于魏晋梁隋之间，其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨，不入于老，则入于佛。”结果孔子地位下降，被说成是佛或老子的弟子。韩愈担心如此下去，儒学的真面目将逐渐丧失。
当然，韩愈为了醒世振俗，把问题的严重xìng加以夸大了。事实上汉代儒家经学无论在政治上还是在学术上都处在一家独尊，百家归宗的时期。黄老之学只在汉初略有优势，武帝以后变为支流，信仰者是不多的。魏晋梁隋之间，玄学佛学兴起，儒学不再独尊，但它的正统地位没有从根本上动摇，朝典礼仪，军国大事，教育民俗，还是儒家思想占优势。
然而，社会生活和思想信仰出现多元并存、纷纭交错的态势，韩愈认为这是非正常状态，他还想恢复儒学的一统天下。他所理解的先王之教就是实行仁义道德，内容是：“其文《诗》、《书》、《易》，《chūn秋》，其法礼、乐、刑、政，其民士、农、工、贾，其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇，其服麻丝，其居宫室，其食粟米、果蔬、鱼肉”，这些就是宗法等级制度下的社会生活秩序，有很强烈的贵族气息。他复兴儒学的目标，不是回复到汉代，因为他不承认汉代经学的正统地位，他要直接上承三代周孔。
但他所列上述孔孟之道的诸目，已不是先秦儒学，而是包容了法家（刑政）在内的实践化了的儒学，所缺少的恰恰是先秦儒学最重要的仁爱化育的jīng神，把巩固体法秩序看得高于一切。韩愈有意把名教说得简明实际，目的之一是用这种人伦rì用来衬显佛道二教出世说的空疏虚妄，表明它们不合乎人情，无益于治国安民，且有害于社会，只有儒学才是社会生活不可须臾离开的大道。
他说：“今其法曰：必弃尔君臣，去尔父子，禁尔相生养之道，以求其所谓清净寂灭者”，“今也yù治其心，而外天下国家者，灭其天常，子焉尔不父其父，臣焉尔丕君其君，民焉尔不事其事”，“今也举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也。”韩愈心里有个夷夏大防在作怪，处处看不惯佛教，担心它是外来的，会喧宾夺主，也完全不了解当时的佛教已经在很大程度上华化，并不主张离家弃国，灭除伦常，只是要升人们的jīng神生命，给人们的灵魂以安顿处。
韩愈为了与佛教传法世系相抗衡，提出了儒家的道统说，把它作为民族文化发展的主线。他认为儒家之道，古已有之，“尧以是传舜，舜以是传禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死不得其传焉。”他以孟子之后的道统继承人自居，要效法孟子