们重返当初赞成安定的立场，因此也就把“左右一九一三年大局的支持
力”——此乃艾士里克语——给了袁世凯称帝独裁之谋。
如此一来，保守主义面对任何社会革命运动时都是所向无敌的。以新扩充的三军为其势力依据的各省提督，只能变成雄据一个地区的武人，或军阀。保守的士大夫阶级无力重振理学信心，不能再用名教来动员新兴的都市各阶层支持中国民族主义了。相反的，地方士绅已经冲出了士大夫阶级的框架，大家族用各式各样手段来维护他们在地方上的优势。最近的研究以详尽数据显示，可帮助达到此目标的工具包括商贸业、丝织与制盐业、军阀势力、集合财产、文化上全面的主导权。不过这些新兴的地方士绅优势并没有一套新的中心思想。这是新的领导力以新观念从头开始的时候了。
第三卷
中华民国（一九一二——一九四九）
这是一个明显双焦距的时期。从文化焦点上看见的是，外来商品、外来思想、外来行事方式空前大量流入，比以前任何一个时代涵盖的都要广远。在各个国家特有的影响之外，还有现代新风格的影响。一切事物都在变。可是，从社会政治的焦点上看，却有朝代交替空位期才有的好几种特征。袁世凯复辟失败后的十年中，军阀势力在乡下扰动，各通商口岸市内则是外国人在扮演主要的经济行政角色。这种情势激发了民族主义者反对外国帝国主义的革命运动，同时，动员全国农民的一项社会变乱也有了粗略的开始。
列强之中，英美两国——两个新教（Protestant）传教团的主力国——依其盎格鲁撒克逊作风而比较赞成改革，认为改革比革命较有建设性。两国为改革提供的助力，大多来自私人的非官方管道，数量既小，来得又迟。相对的则有苏俄借着同时援助国民党和共产党而支持的激烈社会革命。此外，日本自本世纪初就对中国发出的文化与经济支配力，失控而变成了军事侵略，亦步亦趋地跟着一九三一至一九四五年的中国历史进行。日本的侵略行为——后来并入了第二次世界大战，对于已陷在苦境里的中国人的折磨伤害是无法衡量的。
一九一六至一九二七年的军阀时代中，中央政府权威低落，这也是此时期在文化、社会、经济方面反而颇有表现的原因之一 。一九二七年以后，中国恢复官僚体系的控制，相形之下，以前显然比较能开放自由发展。这种对照将突显中国政党独裁时期持续存在的两大主题。其一是专制中央集权论（authoritarian statism），即政府权威至上的观念，基本上即是效忠专制的中央权威，认为政治统一重于一切。另一个是社会民间的成长，包含文化方面的创作与社会改进。中国在适应近代世界的时候，未受中国官僚直接控制而自主独立发展，便是第二个主题的实例。不过这些发展并不能保证促进统一的中央政权。
第十三章
追寻中国的文明社会
中国自由主义的范围
文明社会（civil society）可以定义为：从市镇脱离封建制度而兴起的时候，就开始在西欧渐渐形成的一种民主制度社会。那是一种多元化社会，其特征包括：教会独立于政府之外，宗教和政治是分离的，有至高无上的法律保障人们的公民自由（Civil liberties，近年来已扩大为人权）。文明社会只能就程度差异而论，很难用简明的一句话说清楚，它含在一个国家的政务社会体制之内，却有适度的自主与自由。它不存在于伊斯兰教国度或近代的法西斯、纳粹主义、共产主义等极权政体之中，也不见于本书第一卷所叙述的中国历朝帝国。
但是，晚期帝制中国的一些新趋势开始创出制度、功能、个人职业——整个是社会的另一个层面，都未受到清朝中央政府的直接控制。在外国人看来，改变趋势在开放的通商口岸中最为明显。然而其中的驱策力不见得来自外在世界，可能出自中国自身内部的成分更多，尤其是出自士大夫阶级在小区公众事务方面逐渐增长的活动。一九一一年以后，传统的非官方高层人士积极活动之外，又要加上几个近代要素：中国新闻业、教育、商业的成长。知识扩张与劳力分工本来就内涵着文明社会，因为这两种情势都使专精者有资格在自己专长的领域内自主活动。然而，诸如此类的自主活动，始终带有危害中国人的国家政府统一及秩序的意味，而中国的统治者认为，自己所仰仗的即是政府对人民生活无所不在的监督。如何使个人自主或自由主义（iberalism）与政府施加的统一和秩序平衡，是放眼世界皆可见的社会问题。但中国的这个问题却异常尖锐而顽强。举一个实证，法律至上未落实之前难以达成国会治理，因此无法采取行政立法分权制。国会尽管召开，发言尽管激烈，其立法功能甚小，不过是为了象征行政体系的合法性。
按中国人的思维，个人主义和自由主义在更大的团体之中是应受严格限制的。中国的个人从属于团体，中国的法律也不如道德观念的支配力大。中国思想里也有和西方文明社会观念类似的重要观念，不过是受限制规定的。例如，个人的自我表达和财产权——两者都是维多利亚时期自由主义不可或缺的权利，到了中国却必须获得官方允准才得享有。
此类限制在晚清思想中便是显而易见的。虽然理学的信仰体系迫于外来的“异体物质”（即近代化）和新知识有实际功用，不得不予以接受，但只限于当作治国的工具。要清朝的末代人士完全背弃理学思想是不可能的。有许多人试图从西学模式中找出重新肯定中国旧价值观的法则，是可想而知的。
日本维新者面对近代化的时候，曾主张融和“东方伦理与西方科学”。在中国这边则有意识形态大将张之洞提倡的著名公式：“中学为体，西学为用。”此话虽然说得巧妙，却自相矛盾，因为中国哲学思想所说的“体”与“用”，是指一个单一个体的相关历面。按此理，中学西学应各有自己的体与用。即便如此，这两句话仍然十分普及。因为这似乎给了中国价值观较重要的地位，把西方学识降贬为仅是一套工具而已。
怀有儒家思想的日本人提供了另一个有用的概念——西方式的国会可以促成统治者与被统治者之间的和谐。不过中国用的阐释方法不同。西方政治思想建立了“权益”的概念——个人的欲求与团体的目标难免会有竞争摩擦。在西方，权益被枧为激起政治行为的动机力，上自国王下至贩夫走卒，无一人不然。代议政体即是为使相冲突的权益达致彼此妥协而设的办法。在中国却不是这样的。权益二字本身就含着自私的意思，而儒家道德认为自私乃是为害社会的恶行。所以，儒家只赞扬上下和谐的理想，并不强调改革者要用来达此目标的手段——代议政治。
自由主义的另一个观念——个人主义——从西方传到东方之际，完全变了形。史华慈（Ben jamin I。 Schwartz，1964）很早就指出，曾于十九、二十世纪交替之际翻译自由派大师（赫胥黎、亚当·斯密、J。S．穆勒等人）的经典之作的严复，就曾赞扬个人主义成长是支持国家政府的力量，却不提它与国家政府的相抗。最具影响力的改革者梁启超倡导的见解则是，每一个人应无私地拓展自己的能力，以贡献于强国富国。唯有如此，每个个人才能够帮助他的同胞。梁启超还引用瑞士法学家布隆契利（Bluntschli）说的话：人是为国家而生，不是国家为人而生。这种国家主权论的出发点，是儒家一向的教诲。从这一点延伸出去，所有类型的权利都是国家授予的，否则就是国家为了自身利益而保留不给的。中国的宪法都列明许多权利，但那只是规划出来的理想，不一定是要执行的法统。
在这个中国版的“自由主义”背后，先要有一个假定原则，统治者的权力无限，仍是独裁的。他的治国之术可能扩张到包括宪法、国会、公民权利（以及义务）在内，一切都用于促进国家安定，强化政府势力。因此，权利都是“依法律许可之范围”受到保障，也就是说，要看当局法令许可与否。中国的宪法并没有像美国宪法那样变成不可触犯的法源，而是变成一套明白宣示的理想和希望，倒比较像美国政党的党纲。
中国的自由主义既有这种“半途”（partway）的本质，似乎把它称为原始型自由主义（protoliberalism）或中国自由主义（Sino一1iberolism）比较恰当。它来自中国政府里“文”的一面，而书生文官可以上奏折提出建议，却没有实施这些政见的责任和权力。近代的中国式自由主义者（
Sino—liberal）的言论自由有限，因为他若放胆点明了地方上掌握大权的人抨击，难保自己不受政府中“武”的这一方施加的激烈报复。比这种顾虑更重要的是，想法已经定了型，摆脱不了这模子的约束。按维拉·史瓦兹（Vera Schwarcz，1986）所说，是摆脱不了“仪式化了的理学思想尊卑关系；……伦理要求的恭顺屈服”，这些都是在早期家庭教育时就灌输的心态。
此外，西方式的自由主义也被它形影不离的同伴害了。这个同伴即是不平等条约。一九一〇与二〇年代的军阀时代，正好也是前文说过的“条约世纪”期间外力影响的高峰。军阀的兵力在港口以外的“内地”劫掠，成为让外国炮舰留驻港内以备不时之需的充足理由。因此，中国型的文明社会在中国产生时，部分是按西方模型塑成，同时却在受着激起中国新民族主义的帝国主义势力保护。
我们基本上最好记牢，中国不同于西方的价值观建立在与西方相异的历史经验基础上。若要认可中国专制集体主义体制持续长久的功效，以及中国近代知识分子为了找寻专制与自由体制两者的中点所费的苦心，并不一定要先抛开对于文明社会之自由个人主义抱持的希望。
基督教改革主义的限度
袁世凯以后十年间的中华民国，包括两个范围、两种政权，一是军阀占据下的中国，一是通商口岸的中国。军阀乃是从武的人物——可能是袁世凯调教的，他们凭着带有军队并且能喂饱军队而各据一方地盘。有好几个军阀是督抚出身的。他们的才能主要发挥在彼此互相攻打——或扬言要攻打——之上。至于各个通商口市，包括大多数的都市化核心地在内。而大多数的中国银行、企业、大学、专业人士也都在这些都市中。这些地方都是中国人和外国人联合组成的小区。中国政府权力系统中，坐镇通商口岸的这一支在军阀动乱期间维持了相当程度的安定。其实根本就是让军阀骚乱到此就止步。中国的爱国主义者必须面对的矛盾是，不平等条约原则上是使中国蒙羞的，但实际上却常有实质的帮助。例如，一九二一年间，宜昌的商人两度遭到军阀洗劫，只得要求北京的外国公使在宜昌也设一个租界区，以保护百姓免遭军阀部队蹂躏。
一九〇一年义和团乱事过后，中外两个动向在一点上会合了。追求革新的中国人建立起新知识的教育制，中国境内的传教活动愈来愈侧重以“社会福音”应对近代都市生活的问题。多少年来相互叱骂却难得相遇的儒家顽固派和基督教基本教义派，其各自的下一代此刻却为了谋求中国的福祉，而成为友好的合作者。举一个例子，从国际性的“基督教青年会”（YMCA）分支成立的中国基督教青年会，其由外国人辅导对都市青年与学生做的工作，获得中国商人和上层阶级的支持。约翰·赫西（John Hersey）写的小说《呼唤》（The Call）就描述了青年会于一九〇七至一九三七年间以中外合作方式进行大众教育及其它工作计划的详情。一九〇五至一九二五年的二十年间，中外基督教社群曾有一段短暂的黄金时代。
这个基督教徒合作时期的重要成就包括修公路、中国国际赈饥团的乡间工作、洛克斐勒资助的“北平协和医学院”的研究教育工作、洛克斐勒基金会出资给南开经济学院的社会科学系门、燕京大学与其它教会学院的扩增——包括南京大学的农业研究部，以及晏阳初（Jimmy Yen）主持的平民
教育运动。
这些事功有三方面是值得注意的。第一，它们对外资的倚赖有甚于中国的青年会，其中又以美资占大宗。第二，爱中国的美国人从参与中国生活中获得满足，这也是冷战时期美国人会有“失去中国”之感的原因。第三，这些事几乎连中国人的问题的表皮都没搔到。前述各种外国援助的活动之
中，大多数只是实验性示范的处理，并不具有可以直接改变中国本质的规模。
西方人在中国鼓励、促成、援助的计划难免流于肤浅，原因之一是，外国人交往的对象是中国的有知识的菁英阶级，而这个阶级只占中国人口的极小一部分。以教育为例，按饶懿伦（E．Rawski；1979）作的估计，晚清男性人口中能读写者占百分之三十至百分之四十五，女性人口中占百分之十。但是我们看到的入学人数统计是，一九〇七年的小学入学人数为一百万，至一九二二年增为六六〇万人。同期中学入学人数则由三万一千人增至十八万三千人。对于一个有四亿人口的国家而言，这些数目实在是太少了。
因此故，致力于创建中国文明社会的活动必须视为许多个成长点，如同生物实验室里的细菌培养液生出的孢子，散落在一大片平面上。若能假以充裕的时日，每一伙勤奋的改革者——社会、科学、医疗、民众教育各方面的——也许就能把工作延伸到更广的人群之中。不过，中国的问题太大了，到头来还是得靠政府来解决。
政治新闻报导之姗姗来迟
中国的独立的近代新闻业萌发，比西欧晚了大约一百年，比日本也迟了三十年，从这一点上也可以窥见晚清惰性的全貌。旧秩序一直箝制住有关政府策略的言论，因为这仍是皇帝独占的禁区。
自从宋朝初期印刷书籍开始普及以来，一千年间不断累积促成近代新闻业的因素。官方与私人藏书、文学鉴赏力与编纂技术、宗教经书、官方的大规模出版计划、京城流往各省政府的大量文件、地方志、方言文学、私人刻印书籍，都有一分功劳。一八九〇年代的初期，各主要通商口市共有十多份中文报纸发行。一八七二年在上海创办的《申报》，有一万五千分的发行量。《申报》的新闻部分是报电报传送的，刊载内容多属商业类。中国近代报界拖到很迟才开始涉及政治报导，乃是为了尊重皇帝控制思想与印刷的权限。
近代中国报业始于王韬等通商口岸内的中国人。王韬曾于一八六〇年代帮忙詹姆士·赖吉（James Legge）翻译儒家典籍，并随赖吉到苏格兰停留了两年。一八七四年，王韬在香港办了第一份完全由中国人赞助的报纸，刊登商业新闻与一般新闻，并且加上他自己的改革观点社论。替他作传的柯文（Cohen．1974）说，其中信息来自王韬具备的几乎独一无二的西方“田野经验”。但是，到了一八八〇年代，他的读者仍然很少。
既有这么好的开始，中国的报业为什么在原地踏步丁二十年？为什么一直要等到一八九〇年代的危机再激起上海的梁启超等人以及长沙等省府都市创办持改革立场的报纸？简单地说，就是因为书生士大夫清楚固有的行事分寸，不会踰越朝廷的决策特权界限。只有获得特别恩准的时候，才可以向皇上呈进策论。至于一八七〇与八〇年代的激烈尖锐“清议”，制造的道德热力较多，