③税赋俱轻——据万历三十五年（1607年）所载辽东巡按肖淳的条陈：“建州毛怜等卫夷人降附，安置安乐、自在二州者，名曰达官……至于自在、安乐二州达官，初谓其犬羊就柙，犷悍犹存，故不差不粮，亦不委任以事。”也就是说，女真人在中国享受超国民待遇。
④设立互市——设立互市，只使明朝小程度地减少边境骚乱的发生，却极大解决了南下归附者的日常生活需要，隆庆六年七月辛丑“海西、建州诸夷衣食皆易自内地”，而且还有避免天灾损失的作用。
⑤授官世袭——永乐十三年十月壬辰：“吉里河卫女直牙失答奏，愿居辽东东宁卫，命为指挥佥事。”景泰二年九月戊戌：“海西亦马剌卫故野人指挥佥事阿兰哈子写称哥来归，命袭指挥佥事，于辽东自在州安置支俸。”
等等类似记载亦是随处可见。朱诚如 在《论明代女真与中央王朝的关系》中说：
1412年（永乐十年）六月“辽东建州卫指挥佥事李显忠奏：塔温新附人民缺食乞娠贷之。”明成祖对户部官员说：“薄海内外，皆吾赤子，远人归化，尤宜存恤。其即遗人发粟娠之，毋令失所”；1444年（正统九年），建州卫都督佥事李满住奏其卫从它地迁回的二百二十余口人“甚是饥窘，乞加娠恤”。明英宗当即令户部大臣“速令辽东都司一量拨粮米接济”，1412年（永乐十年）辽东都指挥同知巫凯奏，建州卫都指挥李里等人“悉挈家就建州卫居住，岁乏食，上命发仓粟娠之”；1440年（正统五年）建州左卫凡察等迁来苏子河流域“家口粮食艰难”，明廷除令总兵官安插其与李满住居住外，又令辽东镇守总兵官“给粮接济”；甚至到了努儿哈赤另立旗号的1617年（明万历45年，后金2年），因“上年水灾，胡地尤甚，饥寒已极，老弱填壑。奴酋令去觅食……群胡逐日出来”，明廷仍及时给予娠济，据朝鲜人估计当时明廷“借给之物，想必浩大”。
明中央政府对东北女真人的救济帮助几乎贯穿于整个明朝，从永乐一直到万历，甚至一直到万历45年，可谓仁至义尽。具有讽刺意味的是，仅到第二年，也即万历四十六年，努尔哈赤就公开宣布所谓七大恨，起兵反明，进行正式分裂活动，赤裸裸地推行其民族屠杀民族压迫政策。
除北方少数民族外，明朝政府对于愿意居住在中国的不同肤色、种族的外国人以舒适环境，死后还给以很高的葬礼等待遇。明初明太祖朱元璋撰《皇明祖训》，告诫子孙勿滥兴兵，以及对真正的“蛮夷”的防备，并列出几个不征之国：
四方诸夷皆限山隔海，僻在一隅。得其地不足以供给，得其民不足以使令。若其自不揣量，来扰我边，则彼为不祥。彼既不为中国患，而我兴兵轻伐，我亦不祥也。吾恐后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命，切记不可。但胡戎与西北边境互相密迩，累世战争，必选将练兵，时谨防之。今将不征诸夷之国名开列于后：朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南、暹罗、真腊等。
再如前文所述，郑和下西洋后其中有三位国王在率团访问期间在中国病逝，而他们是如此地钦慕中国，在遗嘱中竟都表示要将自己葬于此。明政府尊重他们的选择，按照亲王的礼仪厚葬了他们。这鲜明地显示了当时中华文明在世界上的巨大吸引力，及当时中国人对外国人友善而非蔑视。
2。民族的实质和关键是文化共同体与心理认同
我们能够列举出来的与民族定义有关的因素有：血统（或血缘） 、文化、地域、经济、国家、宗教、语言、文字、风俗、服装、历史，等等。由于相关客观因素过多，使民族的定义变得复杂。实际上，宗教、语言、文字、历史、风俗以及其它因素对民族的影响都不具备独立性和稳定性，并且都可以归结到文化当中，亦即它们都通过文化来间接影响民族属性。
譬如血缘，具有一定血缘关系或拥有共同祖先的人群，在共同聚居的一定地域内，通过共同或相近的教育、经济、宗教、政权因素的影响，可能产生民族。而这个民族的文化则与这血缘和地域形成密切的关系，也就是说，以血缘、地域等因素为基础，必然形成与之对应的特定的文化。故而在很多情况下人们用血缘来判定民族属性，这是可能理解的。但血缘不必然决定民族。仅由血缘或地域等因素来决定民族，充满偶然性、随机性和不稳定性。例如某地具有某特定血缘的婴儿自小便生长和受教育于风俗习惯、文化与故乡迥然不同的地区，或后天移民，如果对故乡的文化没有亲密的接触、好感与认同，对别处与故乡文化迥异的文化心向往之，甚至反叛仅由血缘决定的本民族利益，等等，都很难说，这样的民族属性具有多大的稳定性，相反不同的血缘却可能造就相同的文化，具有不同血缘的人也可能融入到其它民族当中。
地域对文化或民族属性的影响也不是稳定的。因为一旦一种成熟的文化已经形成后，即使其民族成员移居到其他地区，文化的关键要素和心理认同可能依旧会保留下来，于是出现同一民族分布在不同地区，而同一地区可能存在几个不同的民族。现实正是如此。类似，宗教、经济、国家政权等对民族的影响，也是通过对文化和心理认同的影响来实现的。
心理认同可以分成两个方面：主要是对自己民族身份的心理认同，即个人认同；其次是其他人组成的集体对某个体民族身份的心理认同，也就是集体认同。个人认同受生长、教育、文化、意识形态和利益取舍等背景的影响。集体认同，是建立在关于民族的意识形态的基础之上，也就是集体中普遍流行接受的对民族的认识基础上。在具体判断民族归属的事件中，心理认同就是终极的依据。
影响心理认同的因素中，最突出的是意识形态和文化。意识形态与文化有交叉关系，但在对心理认同的影响中，二者则是相互独立的。比如受教育水平低的人，即使其意识形态薄弱，对何为民族、何为文化没有清晰认识的情况下，仍可通过对语言、服装、风俗等客观的文化因素的感受来形成对本民族的心理认同。意识形态，也即对民族概念的认识，也具有变化性，受到不同的文化因素的影响和制约。
无论意识形态或心理认同如何变化，都以文化为核心基准。比方说，射击和考试中，临场发挥是决定成绩的关键因素，但都以平时的训练和学习成果为基准上下波动。意识形态与民族认同的关系，心理认同与民族属性的关系，都是类似的，以文化为核心影响因素。
因此，文化是决定民族的核心因素。民族的本质就是文化共同体，或者说凡以文化共同体呈现的民族才能长期稳定地存在和发展。其中，心理认同也起着关键的作用，因为在民族群体中的个别成员，即使十分熟悉本族的文化，也有可能对本族产生叛异之心，再如某民族成员通过学习了解了熟练地掌握了另一民族的文化，但其心理仍然认同其本业的民族并为之谋利，在这样的情况下自然不能说这个人改变了民族属性。
杜车别把民族的演化分为部族和文族两个阶段。不同时期、不同地区的人们对民族本质和民族认同的认识存在差异，如主观的心理认同是直接指向文化，还是指向其他因素。为了区分这种差别，我们可以把主观上直接以血缘（尽管实际上血缘并不起关键作用）或信仰、风俗或地域等来决定认同归属的民族群体称为部族，而把直接根据文化的差异来决定民族认同民族群体称为文族。显然，部族是民族发展的初级和薄弱阶段，有点类似于种族的概念。
部族和文族都具有民族之本质，在客观上无论是部族或文族，文化因素都是决定其群体稳定与否的长期核心因素。孔子作《春秋》，已经提出把文化作为区分民族的主要或核心因素，而不单纯根据血统、地域等因素决定。中国的汉族（华夏族）至少在春秋时期已经进入文族阶段。正因为如此，后来才会不断有其他处于部族阶段的民族融合入汉族之中，成为汉族不可分割的一部分，汉族也在历史变迁中滚雪球一样越来越壮大。
蒙元和满清的统治时期，则使民族演化发生了倒退，蒙元将人划分为四等，满州人则本身是一个按照血缘和参与政治军事组织（八旗制度）来划分的民族也即部族，并且始终强调血缘与政军组织划分民族的原则，这不仅使当时的满族始终停留在部族阶段，一定程度上也使得华夏汉民族也倒退成为部族。这是满清统治的巨大恶果之一，影响至今。
西方近代主流的民族主义本质上可以说是部族主义，其核心焦点不在文化而在血缘、地域和信仰上，西方殖民侵略者在抢夺亚、拉、非等洲民族的生存地盘上，在建立政治组织上，常常表现出煽动杀戮，鼓励仇恨的狰狞一面，这是其部族本质的反映。
如西方国家在近代过程中侵略他国，贩卖黑奴、鸦片，不断发动战争，直到第一次世界大战，都说明其处于民族演化的初级阶段。其中尽管有学者、思想家提出以文化认同作为民族的核心因素，但这些思想基本上不占据主流。一直到产生希特勒纳粹的极端血统论的种族主义，包括日本法西斯的种族主义。二战后，西方国家逐渐承认，一个国家可以有多个民族，一个民族也可以分布在多个国家。并逐渐认识民族的本质和核心是文化，西方的民族现在也逐渐从部族向文族演化。
3。古代中国的“华夷之辨”与文化民族主义
历来人们对华夷之辨抱有鄙夷的态度，认为这是强调血缘和地域因素，歧视其他民族。实际上，血统论也并不是全无道理，如前所述，血统等因素是通过文化和心理认同来影响民族认同的。“中国历史上‘华夷之辨’的衡量标准大致经历了三个演变阶段：血缘衡量标准阶段，地缘衡量标准阶段，衣饰、礼仪等文化衡量标准阶段。” 实际情况是，在先秦以后，在“华夷之辨”上占据主流的是以文化因素，以血缘及地域进行衡量的观点一般在华夏面临严峻威胁即遭遇严重入侵和灾难时才能“崭露头角”，而这主要也是为了保护华夏文明与尊严。
受近代西方民族理论的影响，很多学者认为古代中国没有民族主义， 但实际上，古人们民族国家意识最突出的表达莫过于“华夷之辨”。而“华夷之辨”存在着深刻的“文化民族主义”色彩。因此，古代中国人具有史所罕见的最强烈的（文化）民族主义精神。也就是说，古代中国人严格地以文化（礼仪、道德、思想、服饰等的综合体）严格区分先进的华夏族与落后的“蛮夷”，而不以血缘等单一因素区分。
我们先看看古人对“华夷之辨”的相关论述：
春秋管仲：“戎狄豺狼，不可厌也，诸夏亲昵，不可弃也。” 《论语》：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也？” “夷狄之有君，不如诸夏之亡也。” 《左传》：“非我族类，其心必异。” “（孔丘曰）裔不谋夏，夷不乱华。” 《孟子》：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。” 《汉书》：“夷狄之人贪而好利，被发左衽，人而兽心，其与中国殊章服，异习俗，饮食不同，言语不通，辟居北垂寒露之野，逐草随畜，射猎为生，隔以山谷，雍以沙幕，天地所以绝外内地。……来则惩而御之，去则备而守之。其慕义而贡献，则接之以礼让，羁靡不绝，使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也。” 。《后汉书》：“夫戎狄者，四方之异气也。蹲夷踞肆，与鸟兽无刖。若杂居中国，则错乱天气，污辱善人，是以圣王之制，羁縻不绝而已，不以伤害中国也。今边境幸无事，宜当修仁行义，尚于无为，令家给人足，安业乐产。” 晋江统《徙戎论》：“《春秋》之义，内诸夏而外夷狄。以其言语不通，贽币不同，法俗诡异，种类乖殊；或居绝域之外，山河之表，崎岖川谷阻险之地，与中国壤断土隔，不相侵涉，赋役不及，正朔不加，故曰‘天子有道，守在四夷’。禹平九土，而西戎即叙。”“其性气贪婪，凶悍不仁。” 《全唐文》：“躬上圣之资，合至神之化，戡祸乱制夷狄之武，修礼乐垂宪度之文，不可谓实之不孚也。” 韩愈《原道》：“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。《经》曰：‘夷狄之有君，不如诸夏之亡。’《诗》曰：‘戎狄是膺，荆舒是惩。’今也，举夷狄之法，而加之先王之教之上，几何其不胥而为夷也？” 宋代苏轼：“夷狄不可以中国之治治之也，譬如禽兽然。”明朱元璋：“胡元入主中国，夷狄腥膻，污染华夏，学校废驰，人纪荡然。” 明刘基：“自古夷狄未有能制中国者，而元以胡人入主华夏，几百年腥膻之俗，天实厌之。” 明王夫之：“夷狄之于华夏，所生异地。其地异，其气异矣。气异而习异。习异而所知所行蔑不异焉。” “人不自畛以绝物，则天维裂矣，华夏不自畛以绝夷，则地维裂矣。”
粗看来，古人似乎充满着对“四夷”即周边少数民族的歧视，这是因为处于中原的华夏常常遭受野蛮的游牧民族入侵、掠夺和破坏，如无法计数的对边境汉族人民的抢劫和烧杀，特别严重的有五胡乱华、安史之乱、蒙元灭宋和满清入关。故而，古人在论述“华夷之辨”时强调周边少数民族同华夏的区别（即落后），以及深刻的防蛮夷、卫华夏的思想。
然而，这种歧视只表现为文化上的优越感，除正义性的保卫华夏时的武装外征外，整个中国古代很少有无故征伐周边“四夷”的历史行为，因为这要被看成是“不仁”和“无德”。从华夏——汉民族服饰汉服名称的记载，我们也可以看出古代汉民族的文化优越感：
在古代典籍中，关于汉服的记载，用的最多的是“衣冠”、“冠裳”，而不是汉服，其中原因大致是这样，一是历来根深蒂固的华夏（汉）文化本位主义。在古人看来，世间有三种生灵：华夏、夷狄、禽兽。华夏当然最开化、最文明，夷狄次之。“衣冠”作为华夏文明的象征，是默认的，具有惟一性，“夷狄”是没有的，“禽兽”更不用说；因此，“衣冠”前面也不必加上“华夏”或者“汉”字进行强调。同样的道理，也可以解释，为什么史籍为数不多的“汉服”字样来自契丹、女真等非华夏民族的史料中；在非华夏民族看来，汉人的衣服，那就应该是“汉服”。二是在古代汉语语境中，长期使用“华夏”“中华”指代“汉族”，因之，“汉服”的提法就不多见。这其中也折射出汉人长期以来的民族优越感和自我文化中心主义，不愿意把自己和其它族群相提并论。另一方面，经过辽宋夏金元的民族大冲突、大迁徙、大融合阶段，到明清交替前后，中国境内不同种族之间的族群意识都空前增强，包括汉民族在内，对自身的角色定位，也逐渐发生着转变，这从对“汉服”的用词也可以折射出来。
汉武帝曾说：“汉家庶事草创，加四夷侵陵中国，朕不变更制度，后世无法；不出师征伐，天下不安；为此者不得不劳民。若后世又如朕所为，是袭亡秦之迹也。太子敦重好静，必能安天下，不使朕忧。欲求守文之主，安有贤于太子者乎！” 意思是若其后世仍如其所为无故征伐四夷就是重蹈秦亡覆辙，而太子“敦重好静”“能安天下”，使武帝不觉忧愁。可见，“安境保民”�